Category: эзотерика

Category was added automatically. Read all entries about "эзотерика".

Представления Герцена о "социальном действии"

«Личность – вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет»
А.И. Герцен

Эволюция представлений Герцена о «социальном деянии», а также религиозные истоки этих представлений прослежены в монографии В.Зеньковского «История русской философии». Приводим соответствующие выдержки из работы:

«То обстоятельство, что Герцен во вторую половину жизни ушел в философскую публицистику, связано теоретически с его «философией деяния» (что равносильно бакунинскому уходу в «дело», в живое претворение идей в жизнь). В этом отношении очень любопытен один философский термин, который постоянно встречается у Герцена (он не привился в русской философской терминологии): «одействорение», «одействорять», – вероятно, перевод немецкого термина «Verwirklichen». Этот переход к воплощению в жизнь идей лежал на пути развития гегелианства, как это ярче всего выразил польский гегелианец Цешковский (Cieszkowsky) в своей книге «Prolegomena zur Historiosophie» (1838-ой год). Это движение мысли от теории к практике, от идеи к ее воплощению теснейшим образом связано с тем, что мы уже не раз встречали выше, – с «онтологизмом» в понимании познания. В свое время мы остановимся на этом при изучении Герцена. Был еще один существенный в философском смысле мотив в обращенности Герцена к публицистике – неразрывная для него связь чисто-теоретического и оценочного момента в понимании бытия. Герцену действительно чужда идея «чистого» познания, – он везде в познание привносит оценочный момент, и в этом смысле Герцен является одним из предтеч того «субъективного метода», который расцвел в построениях Н. К. Михайловского и близких ему мыслителей. Герцен часто твердит о «неподкупном разуме», о необходимости принимать факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог освободиться от оценочных суждений, страстных и часто пристрастных. Не оттого ли его взгляды могли показаться Шпету скорее «философским мировоззрением», чем философией? Но это ведь, если угодно, одна из коренных особенностей русской мысли вообще – сплетение теоретического и аксиологического (оценочного) подхода к бытию. Герцен с мучительной болью переживал несовпадение этих двух «установок», но не менее остро переживал он и их глубочайшую неразрывность. Конечно, это есть лишь выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным мыслителем, ибо для религиозной установки (и только для нее) и характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия. Потому-то и надо в изучении Герцена и реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и религиозных идей…

Шеллингианство навсегда вошло в душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни и изящного», читаем в той же статье), – и этот эстетический мотив постоянно повторяется у Герцена – в 1837-ом году он пишет Захарьиной о «собирании изящного отовсюду», и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом – от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне открылось это место (Эккартсгаузена), пишет он невесте. Случай? Вздор! Нет случая! Это – нелепость, выдуманная безверием». Эта мысль Герцена (в письме 1836-го года) тем более любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория случайности станет одной из основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим идеям XVIII-го века и в другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании (с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): «не мышление, не изучение надобно – действование, любовь, – вот главное». Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание должно непременно переходить в «действование» (уже знакомое нам в философии Бакунина), имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII-го века. «Одной литературной деятельности мало, писал Герцен своей невесте позже, в ней недостает плоти, реальности, практического действия». Так же, как мистики XVIII-го века от теоретического вживания в «тайны природы» и истории стремительно переходят к «магическим» упражнениям, к «действиям», – так и у Герцена от того же оккультизма, который вообще является псевдоморфозой религиозной жизни, легла потребность «действия», «деяния», невозможность остановиться на одном теоретизировании…

Можно говорить о своеобразном онтологическом примате исторического бытия с этой точки зрения, – историософия должна быть в свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было у Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное историософское мышление Герцена, но в противопоставлении гегелианству. Это противопоставление, точнее – существенная поправка к гегелианству вносится как раз философией деяния... В этом обрамлении «деяние», в сущности равносильно магии, – и под этой формой развивалось и «теургическое беспокойство» – тот, уже секуляризованный, оторвавшийся от былой (XVI-ый век) идеи «священного царства» мотив, который ставил вопрос об ответственном участии в историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это преобразуется в утопию, насыщенную историософским магизмом…

Вообще тема о «деянии», которую обычно связывают с влиянием идей Цешковского, имеет у Герцена, подчеркнем еще раз, свои собственные корни и внутренне связана с верой в «магическую» силу исторических форм («республика»): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя все, что не укладывалось в схеме гегелианского характера. Мы узнаем, что «современная наука имеет иные притязания (кроме отвлеченного знания), – она хочет со своего трона сойти в жизнь. Ученые ее не удержат, – это не подвержено сомнению». Дальше читаем: «человек призван не в одну логику, но еще и в мир социально-исторический»; «в разумном, нравственно-свободном и страстноэнергическом деянии человек достигает действительности своей личности». Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против гегелианства… Герцен приходит к выводу, что «человек свободнее, нежели обыкновенно думают..., большая доля нашей судьбы лежит в наших руках». «Нравственная независимость человека, пишет тут же Герцен, такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды». «Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается..., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной независимости...» Это – уже своеобразный апофеоз личности, гимн человечности за возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно, что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, – и Герцен пишет даже такие слова: «подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений»...

Мы видели, что уже в период Гегелианства Герцен ищет «спасения» начала личности – в «деянии». «У человека не одна способность понимания, но и воля, которую можно назвать разумом творящим». Проблема личности теперь становится центральной: «личность – вершина исторического мира, – писал Герцен в 1848-ом году: – к ней все примыкает, ею все живет». Персонализм, утверждение «нравственной самобытности» и свободы в личности, утверждение независимости личности остается все же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы».

Вещь и вещность в ведийскую эпоху

Написал это эссе около года назад - специально для конференции... этой мой единственный текст, которым я действительно горжусь...

Не быть вещам, где слова нет

Штефан Георге

 

Прежде чем искать вещь в ведийской культуре, мы должны уже каким-то образом найти то, что мы только собираемся искать; мы должны понимать то, о чем собираемся говорить. Что такое вещь как вещь? В чем кроется вещественность вещи? Что позволяет отличить вещь от чего-то иного? Мы употребляем слово «вещь» в самом широком смысле: стол, парта, дом, дерево, поле, земля, солнце, небо – все это «вещи», с которыми мы соотносимся и с которыми имеем дело каждый день. «Имеем дело» – здесь сокрыта подсказка; еще Аристотель определял греческое πράγμα, «вещь», как «то, с чем имеют дело»; сходный смысл виден и в латинском res, вещь – «то, что касается человека», «с чем имеют дело» (ср. с res publica, «общее дело», «государство»). Было бы интересно проследить как трансформировалось понятие вещи в ходе развития западноевропейской мысли: от греческого πράγμα, через латинское res, ens, substantia, к декартовскому res cogitans и res extensa («мыслящая вещь» и «протяженная вещь»), оттуда к кантовским понятиям феномена и нумена, и в итоге к сформированному, как кажется, независимому концепту вещи-объекта, противопоставленной сознательному субъекту. Проследить-то это было бы безумно интересно, но это как раз то, чем нам сейчас меньше всего хотелось бы заниматься. Для нас важно отметить лишь одну важную «вещь»: исконно «вещь» – это не естественнонаучное понятие; представление о «вещи» и «вещном» – это, прежде всего, культурно-исторический феномен, который всецело детерминирован общим лингвистическим и мировоззренческим фоном. Между прочим, церковнославянское «вещь» является калькой с греческого πράγμα; так что, данное слово в нашем языке оказывается привнесенным – соответственно, и его семантика уходит корнями в античную мысль (ср. ens creatum, «тварная вещь», «тварь»). В самом широком смысле сейчас для нас «вещь» – это некий объект, противопоставленный нам, как субъектам, обладающим самосознанием; «вещь» – это нечто противостоящее, или, как формулируется в философских учебниках, «отдельный предмет материальной действительности, обладающий относительной независимостью и устойчивостью существования». Данное определение возможно в той модели мышления, в которой имеют смысл понятия «субъект», «предмет», «материя», «действительность», «существование» – те понятия, которые столетиями отчеканивались западной мыслью и обрели более или менее современный вид лишь на заре Нового Времени вместе, собственно, с зарождением субъектно-центричной проблематики и субъектно-ориентированной ментальности. Но ведийская культура еще не знала ни Платона, ни Декарта, ни Канта, ни новоевропейского субъекта, ни новоевропейской науки с ее концепцией вещественности и материальности. Теперь, когда мы обращаемся к ведическим представлениям о «вещи», то осознаем ли мы о концепте чего идет речь? Является ли современная нейтральная оценка «вещи», как объектного и противостоящего, такой уж нейтральной? Действует ли культурный контекст так, что на «объективное» понятие «вещи» наслаиваются дополнительные культурные смыслы или, быть может, он все-таки действует так, что сама дифференциация на вещное и не-вещное, и соответствующее этой дифференциации восприятие действительности, выводятся из мировоззренческого ядра языка и культуры? Очевидно, верно второе. В таком случае, спрашивая о вещи в ведийской культуре, мы, мысля в категориях нашей культуры, еще не понимаем того, что мы ищем. Предмет исследования должен об-наружиться, открыться нам в процессе исследования – если только мы движемся в правильном направлении.

 

Collapse )


Границы восточной и западной апофатики

Бытие не есть сущее. Если попытаться определить Бытие, отталкиваясь от сущего, то мы должны будем, скорее, назвать его "ничем" из сущего; Бытие - ничто. Но как помыслить бытие? Должны ли мы опираться на бытие того или иного сущего ("наличного"), или, возможно, мы должны обратиться к бытию нас самих? И тот, и другой способ, пожалуй, имеет свои недостатки. В первом случае мы уже исходим из некоей "позиции", для которой "позиция" сущего также каким-то образом определена; как для людей новоевропейских, для нас сущее - это пред-ставленное, стоящее перед нами, его бытие обосновано в том, что оно противо-положено нам. Во втором случае мы также исходим из некоей "позиции", но уже обращаемся к нам самим, находящимся в этой позиции; как люди новоевропейские, мы находимся в позиции субъекта, т.е. под-лежащего, основы всего сущего, человек-субъект мера всему сущему; обращаюсь к такому эго-бытию, мы можем лишь еще сильнее "раздуть" его я-центризм, даже сами не заметив этого.
Но нас сейчас должно интересовать не это. Нас интересует вопрос о том, к чему обращаются восточные и западные мыслители в попытках найти "ничто из сущего"? Приведу две примечательных цитаты. Первая - из работы А.Спасского, посвященной формированию христианской философской терминологии (восточной). Вторая - из комментария Шанкары на "Кена-Упанишаду" (комментарий, похоже, в основном не домысливает ничего принципиально противного содержанию Упанишады). К чему же обращаются каппадокийцы (греки по мышлению и языку) и к чему обращается Шанкара (ярко выраженный ведантист) в поисках "ничто из сущего"?

А.Спасский пишет:
"[Григорий Богослов] готов идти дальше и утверждает, что особенность ипостасей есть нечто только созерцаемое умом, так как ум разделяет и нераздельное. Григорий Нисский говорит еще прямее: «сущность (Божия) не делится в каждом Лице, чтобы подобно лицам были и три сущности». Уже эти решительныя заявления каппадокийцев о различии между сущностью Божией и сущностью вообще, о реальном ея бытии заставляют осторожнее относиться к обвинениям их в требожии и побужда-ют глубже всмотреться в учение их о Божестве и попытаться в нем найти разгадку предложенной ими новой терминологии. Вопрос о сущности (или природе) Божества вообще не мог их много интересовать. Их понятие о Боге в Самом Себе, воспитанное на неоплатонической философии, было слишком возвышенно и величественно, чтобы они чувствовали большую охоту заниматься терминологическими тонкостями. Божество, как оно существует в Самом Себе, —учили они,—недоступно для разума человеческаго и непостижимо для ограниченной его мысли. «Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности». Она непостижима. Никакое логическое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения. Поэтому, «Божество неименуемо». «Мы не научены,—заявляет Григорий нисский, — имени, обозначающему Божественную природу. О существовании ея мы, правда, знаем, но такого наименования, которое бы обнимало Его неизреченную и недоступную понятию природу,—так мы говорим,—или вообще нет, или оно нам неизвестно». Поэтому и невозможно дать никакого определения Божией сущности. Бог выше всякой сущности (επεκεινα πασηςης ούσϊας), всего мысленнаго). Он выше блага (υπερ το άγαθου), выше красоты (καλοϋς πόντος επεκεινα), даже выше Божества, Он есть безграничное и безпредельне море бытия. Единственно возможное наименование Его и вместе с тем основное определение Его Божественнаго существа есть «Сый»—οών. Этот пункть в богословии каппадокийцев очень важен. Только один Бог есть истинное бытие (μόνος, ως άληθώς εστιν ο κυρίως ων),— утверждают они. В нем заключается бытие (όλον εν αυτω τίθεται το είναι), и все прочее происходит из Него, как из своего источника. Бог есть о όντως ών и все остальное находящееся вне Божества, противопоставляется Ему, как μη ον или δοκοϋν είναι (кажущееся бытие). «Даже тот,—пишет Григорий Нисский,—кто в продолжение долгаго времени среди безмолвия филсофствовал о предметах возвышенных, едва ставит понятие о том ; что такое поистине сущее (ώς άληθώς τό ον), по самой природе своей имеющее бытие (τη αυτή φνσει τό είναι έχει), и что такое несущее (μή ον) по видимости только имеющее бытие (εν τω δοκεΐν είναι μόνον έατίν), так как оно не может само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего, обнимаемаго чувством и созерцаемаго мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле (τω οντι νφέστηχε), кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависит ». Итак, истинное бытие, бытие в подлинном смысле (άληθώς οντως είναι) принадлежит только одной превысшей всего сущности, т.-е. Божией, все про-чее является лишь несущим (μη ον), не имеющим собственной ипостаси (άνυηόστατον), кажущимоя бытием. Едва-ли можно в каких других терминах так рельефно и решителыю выразить идею о действительном, реальном, бытии Божеской сущности, чем это сделано в приведенных выше словах обоих Григориев."

Шанкара пишет (толкование на ту часть упанишады, где говорится, что "Брахман отличен от познанного и выше непознанного"):
"Известное есть то, что в весьма значительной степени осознано благодаря процессу познания, то, что выражается дополнением к глаголу "знать". Все, что есть, является где-то и кому-то известным; следовательно, все, что проявлено - безусловно, известно. Идея состоит в том, что ОН (Брахман), отличен от этого. Чтобы, в таком случае, о Нем не стало бы сказано, как о неизвестном, текст говорит - атхо, кроме того; авидитат, от неизвестного, от того, что противоположно известному, того, что состоит из непроявленного неведения (т.е. мула авидьи), семени проявленного. Слово адхи используется в смысле "выше", имеется в виду "отличен" - это риторическая фигура; ведь хорошо известно, что то, что существует выше чего-либо, является отличным от этого. Все, что известно - ограниченно, смертно, и полно страдания; следовательно, это должно быть отвергнуто.Поэтому, когда говорится, что Брахман отличен от известного, это равносильно утверждению, что Он не должен быть отвергнут (на основании того, что Он не воспринимается индриями). Подобным образом, когда утверждается, что Он отличен от неизвестного, это равносильно утверждению, что Он - не есть то, чего следует добиваться. Ради получения результата кто-то обретает что-либо, отличное от него самого, чтобы служить в качестве причины (получения чего-либо). По этой причине, также, ничего, отличного от собственного "Я" не нужно приобретать, для обретения какой-либо цели, отличной от знающего (собственного "Я"). Таким образом, утверждение, что Брахман отличен от известного и неизвестного, равнозначно отрицанию того, что Брахман является объектом обретения или отклонения, и желание ученика (объективно, эмпирически) познать Брахман прекращается, поскольку Брахман неотличен от самого"Я" человека. Ведь ничто иное, помимо собственного "Я", не может быть отличным от известного (вьякта-пракрити) и неизвестного (авьякта-пракрити). Отсюда следует, что смысл изречения - в том, что "Я" есть Брахман, "Ахам Брахмаасми". Это же следует из таких Ведических текстов, как: "Это "Я", Атман - есть Брахман" (Ма.2; Бр.II.V.19), "То "Я", что не затрагивается грехом, Брахман, который непосредствен и прям, "Я", что внутри всего" (Бр.Ш.IV.1) и др. Таким образом, текст "Так мы слышали" и т.д. говорит, как через последовательность наставников и учеников стал понятен смысл изречения, определяющего как Брахман то "Я" всех, что не имеет отличительных черт, и является светом (океаном) чистого сознания, чайтаньи"

Итак, что мы видим? Для каппадокийцев (да и для христианской философии преимущественно) "ничто из сущего" есть некое "онтос он", "алетос он", подлинно сущее, истинно сущее, т.е. обращение к "ничто" идет в направлении характеристики наличного, характеристики вещи (разумеется, речь идет об общей тенденции, т.к. "Царство Божие внутри вас" - никто не отменял, особенно для мистиков); у Шанкары, напротив, мы видим интровертно ориентированные поиски "ничто из сущего" - Брахман обретается в "Я" человека, в его самости (Атман)... Думаю, это весьма симптоматично... современная техногенная цивилизация, в каком-то смысле, - результат греческой ориентации в истолковании бытия