Category: философия

Category was added automatically. Read all entries about "философия".

Лингвистическая относительность в начале XXI века

14 апреля в Институте философии РАН мною был прочитан доклад "Лингвистическая относительность в начале XXI века: от релятивизму к пострелятивизму". Внизу прилагается видеопрезентация и аудиозапись доклада, а также последующей дискуссии, которая получилась особенно интересной. Тема - крайне важная и обширная. Надеюсь, она привлечет внимание философов, лингвистов, антропологов, когнитологов и культурологов. Я убежден, что для ее глубокого исследования нужна целая рабочая команда.
Доклад прочитан на Методологическом семинаре Сектора восточных философий "Востоковедение и сравнительная философия в XXI веке: вызовы и перспективы" (Институт философии РАН, г. Москва). Модератор: В.Г. Лысенко. В обсуждении приняли участие С.Ю. Бородай, В.Г. Лысенко (д.ф.н.), А.В. Смирнов (д.ф.н.), А.В. Вдовиченко (д.ф.н.), Ю.Е. Пахомов, В. Ткаченко и др.
В главном докладе была сделана попытка осветить достижения в исследовании лингвистической относительности и показать актуальность этой проблемы для философии

Аннотация:

Представление о том, что структура родного языка влияет на мышление, восприятие, память и отдельные когнитивные способности, получило название гипотезы лингвистической относительности. Эта гипотеза была впервые сформулирована на профессиональном лингвистическом и антропологическом уровне в рамках американского дескриптивизма, что связано с углубленным изучением америндских языков, обладающих целым рядом особенностей в сравнении с индоевропейскими языками. Ключевую роль сыграло появление компаративных работ Эдварда Сепира и Бенджамина Уорфа в 30-е гг. XX века. С этого периода принцип лингвистической относительности, или гипотеза Сепира-Уорфа, активно изучается языковедами и психологами, но, надо сказать, с переменным успехом. Исследования достигают кульминации в 90-е гг. XX – нач. XXI в., когда лингвистическая относительность перестает быть всего лишь гипотезой и, по сути, трансформируется в масштабный когнитивно-антропологический проект, который посредством сравнительного анализа представителей разных культур призван определить подлинное место языка в структуре познания. С 90-х гг. XX в. вышло несколько сотен эмпирических исследований, а количество подвергнутых анализу языковых сообществ выросло в разы, но оно все еще остается ничтожным в сравнении с общим числом народов, проживающих на планете.

На лекции рассмотрены некоторые примеры влияния языка на познавательные способности, которые были продемонстрированы эмпирически в последние десятилетия. Также вкратце описан механизм интеграции языка в когнитивную архитектуру, позволяющий объяснить обнаруженные эффекты. На примере ряда философских учений показана зависимость рассуждений западных мыслителей от грамматических особенностей индоевропейских языков. Основной философский посыл лекции в том, что (1) необходима «лингвистическая деструкция» западной философии для выявления топологии «языкового бессознательного», которым невольно направляется каждый мыслитель; (2) необходима «этнологизация» философии, то есть преодоление европоцентризма, и привлечение дополнительных этнологических материалов для понимания того, что такое мышление и познание.

Язык и структура когнитивности. Введение в проблематику

Сегодня читал доклад в Лаборатории истории современной философии (ЮФУ, г. Ростов-на-Дону). Доклад назывался «Язык и структура когнитивности. Введение в проблематику», к нему прилагалась подробная презентация. В докладе я попытался дать вводный материал для тех, кто интересуется этой темой в целом.

Я выложил на Ютуб запись лекции с подробной презентацией и списком рекомендуемой литературы. Комментарии приветствуются
http://www.youtube.com/watch?v=vQebIr06xKA

Аннотация:
Доклад посвящен вопросу о месте языка в когнитивной архитектуре. Подробно рассматривается проблема лингвистической относительности, то есть влияние структуры конкретного языка на познавательный процесс. Анализируется история вопроса (от Гердера до Левинсона). Затем рассматривается пространственный домен, особый акцент делается на языках гуугу йимитхирр и балийском. Осмысляются результаты исследований в данной области в целом за последние два десятилетия (включая работы таких авторов, как С. Левинсон, Д. Уилкинс, Ю. Васман, П. Дасен, И. Данцигер, Л. Бородицки и пр.). После пространственного домена вкратце рассматривается домен времени. Анализируются европейские, австралийские и папуасские метафоры времени. В заключительной части доклада демонстрируется связь представленной проблематики, относящейся преимущественно к сфере когнитологии, с более общей философской проблематикой. Высказывается два тезиса: 1) о необходимости «лингвистической деструкции» западной философии для выявления топологии «языкового бессознательного», которым невольно направляется каждый мыслитель; 2) о необходимости «этнологизации» философии, то есть привлечения дополнительных этнологических материалов для понимания того, что такое мышление и познание. В конце доклада рассматриваются также вопросы участников семинара.

О невозможности философии

«Я ищу не “философии”, а мудрости»
_________
С.Л. Франк

Только недавно узнал, что Франк видел задачу своей философской деятельности в том, чтобы "философски доказать невозможность философии". У него даже целая статья есть на эту тему. Удивительно близко к тому, о чем я уже много лет думаю. Разум, понятийное и даже образное мышление занимают центральное место в познании, но они несамодостаточны. Во всех традициях они рассматриваются как "срединное" звено между чувственностью и интуицией. Это звено может как подвести к истине, так и направить на путь заблуждений и чистой софистики. Разума мало, но без разума нельзя, и даже этимологически в ряде языков обозначение человека связано с "разумом" и "словом". Как найти гармонию между разумом и интуицией, как найти ему должное место? Наверное, это одна из ключевых задач человека вообще. "Философски доказать невозможность философии" - это очень похоже на то, к чему стремился Нагарджуна и что стало основой буддийской мадхъямаки, т.е. дискурсивно указать границы разума, дискурсивно "выключить" ум. Не в этом ли смысл диалектики, как она понимается в платоновском "Пармениде"? Где эта тонкая грань между "диалектикой", "софистикой" и "безумием"? В общем, интересная тема...

Упомянутая работа Франка "О невозможности философии" - это, на самом деле, письмо к другу, написанное русским философом на старости лет. Привожу выдержки. По-моему, очень много верных наблюдений:

"Уже давно я для себя самого сформулировал положение — «все ораторы — лгуны», именно в качестве ораторов; ибо для красоты стиля и композиции речи они должны фальсифицировать реальность, стилизовать ее; оратор — это человек, который «для красного словца не пожалеет ни матери, ни отца». За последнее время я то же самое говорю о философах (поскольку они строят некую законченную систему мира и бытия, а тем боле — Бога и мира). Все философы, мнящие в системе мысли охватить все и все привести в порядок — «понять», «объяснить» и значит привести в порядок — или лгуны, или дураки (чаще — то и другое вместе). (Критика эта относится, конечно, и ко мне самому. Смиренно каюсь в грехе глупости и недобросовестности мысли в моей жизни). На старости, следуя чудесной формуле Толстого «старому врать — что богатому красть», я хочу быть абсолютно правдивым и смиренным мыслью. Поэтому я ищу не «философии», а мудрости т. е. просто правды – правды ума и сердца. (Впрочем, чтобы тебя не обижать, а также чтобы и в этом быть по возможности точным, скажу, что вернее всего, философия есть игра ума — детская забава складывания домика из кубиков, с мечтой, что из этого выйдет «настоящий дом». Так как ты еще молод, то тебе простительно заниматься этой забавой). Но к делу! «Философия» есть попытка рассуждениями замазать щели, трещины и провалы бытия; замазка плохая, держится недолго, трещины опять скоро выступают наружу. А теперь, не боясь противоречий (Бергсон, который был очень мудр и правдив, говорил, что не надо бояться frôler les contradictions <коснуться противоречия – фр.>), я попытаюсь вкратце философски доказать невозможность философии (как вообще мудрость состоит в docta ignorantia, умудренном неведении, т. е. в преодолении мыслью сферы отвлеченной мысли).

Что значит «объяснить» что-нибудь? Мы спрашиваем: почему А есть В? Философ отвечает на это «рассуждением» (особенные любители «рассуждать» — талмудисты, люди «не-арийского» склада ума); он говорит: «Дело очень просто: ведь А есть С, С есть D, а D есть В — ясно, что А должно быть В: в математике и чистой логике этим дело решено. Но в реальном знании мудрец отвечает философу: почему А есть С, и С есть D и т. д.? Это не менее загадочно, чем то, что А есть В, и потому все твое объяснение есть простое жульничество мысли — сознательное или бессознательное. В конце концов, всякая т. н. «логическая необходимость» сводится к констатированию некоторых фактов — необъяснимых фактов. (Факты такого рода, которыми занимается философия, я называю вечными фактами; Гете называл это Urphänomene <прафеноменами – нем.>).

Но это еще полбеды. В конце концов, разложить истину на ряд более простых истин есть дело полезное и разумное. Настоящая беда в том, что в бытии, а потому и в знании, все взаимно переплетено, так что распутывая один конец, запутываешь другой. Продолжаю мою схему: А есть В, потому что он есть С, С есть D, а D есть В. Но присмотревшись ближе, видишь, что, напр., D есть В только потому, что D есть А, а А есть В! И получается порочный круг — все рассуждения есть глупость или жульничество, и А есть В просто «потому», что он есть В. К тому же часто эти промежуточные звенья сами очень спорны и придумываются специально для «объяснения», т. е. замазывания трещин...

Если я и не научился ничему другому в жизни, то я научился смирению мысли, сознанию, что сердце мудрее ума. Точнее говоря, ум только тогда умен, мудр, когда он сознает себя ограниченным. Ницше совершенно верно говорил о философах: «Ich lache jeden Meister aus, der nicht sich selber ausgelacht <Я смеюсь над любым учителем, который не смеется над собой – нем.>». И вот почему я чувствую, например, — прости, что перескакиваю на новую тему — что Паскаль бесконечно, совершенно несравнимо умнее, мудрее, честнее всех, даже величайших философов. Философ есть вообще своеобразный, очень странный тип, и было бы наглостью думать, что то, что ему нужно и чего он ищет, есть абсолютная истина и нужное всякому человеку... Я совершенно ясно, прямо воочию вижу, что среди великой (действительно в известном смысле великой) французской литературы 17 века Паскаль возвышается, как великан над пигмеями; все остальные — «великие писатели», потому что они писатели (вдумаемся в это слово — писатель — специалист по писанию, мастер искусства писания), а Паскаль величайший писатель, потому что совсем не хочет быть писателем, а находит ясное, точное, правдивое слово, чтобы выразить, о чем скорбит его душа (и душа всякого человека), и рассказать о некоторых, хотя и непонятных, но бесспорных «вечных фактах», которые он увидал. И таково же его отношение к философам: философы — дети, забавляющиеся построением из кубиков «картины мироздания», а Паскаль среди них — взрослый, ему некогда играть, ибо он должен отдать себе серьезный, ответственный отчет о нескольких фундаментальных фактах жизни, которые нужно отчетливо знать, чтобы разумно жить...

Ты можешь подумать, что, отрицая «философию», я отрицаю себя самого и всю свою жизнь. Но это не так: 1) моя философия — начиная с «Предмета знания» — всегда заключалась в философском преодолении отвлеченной мысли, в docta ignorantia, 2) к этому я присоединяю теперь отрицание всеобъемлющих философских синтезов или систем — что есть только иная сторона предыдущей мысли. Я следую в этом очень мудрому и честному Бергсону. Вслед за ним, я думаю, что мы можем только пучками лучей философской мысли, как прожектором ночью, озарять отдельные клочки бытия, охватить и озарить целое в непротиворечивой системе идей, которая не была бы, как он говорил, trop large <слишком широка – фр.>, а была бы сшита действительно по мерке бытия, нам не дано — вероятно, в конце концов, потому, что в самом бытии синтез не рационален, а сверхрационален. Бытие не однопланно, а многопланно, и между разными планами есть — для нашей мысли — непреодолимые провалы. Объединить в одно логическое целое физику с этикой, или онтологию, как она рисуется бесстрастной познающей мысли, с онтологией, отвечающей нуждам сердца (logique du coeur <логика сердца – фр.> Паскаля) совершенно невозможно.
Из этого следует — и это есть мой главный ответ на твое письмо — что более всего невозможна отвлеченная богословско-философская система. Ибо к предыдущей трудности здесь присоединяется еще одна — противоречивость религиозных суждений и мыслей в традиционном, освещенном церковью, вероучении. Полагается верить, что это не так, но честная мысль не может не видеть этого. Есть непреодолимые разногласия не только между Ветхим и Новым Заветом, не только между отдельными частями Ветхого Завета, который есть, как известно, целая библиотека книг, написанных многими людьми на протяжении нескольких веков — от эпохи первобытной религиозной дикости до гениальных религиозно-моральных озарений пророков — но и между отдельными частями Нового Завета, как и между разными эпохами и направлениями церковного учения. И тем более — вопреки гениальному Фоме Аквинскому – между Христом и Аристотелем! Твоя философия — повторяю — очень умна и талантлива, — не хуже, а лучше многих других философий. А все-таки это безнадежная попытка — философски объяснить драму мировой истории, крестную смерть Христа, Богородицу, Троицу и сочетать все это с логикой А — не-А.

Что остается делать нам, верующим людям мысли? Я сознательно проповедую то, что иронически было названо «двойной бухгалтерией» — проповедую не из цинизма, а, смею думать, из высшей мудрости. Надо сочетать совершенную независимость религиозной и философской мысли с детски-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-церковной религиозной жизни. С одной стороны, мы не только вправе — мы обязаны с полной свободой, не оглядываясь на текст писания, пап и соборы, откликаться мыслью и сердцем на зов Бога, обращенный непосредственно к каждому из нас. Откровение не было когда-то, оно беспрерывно продолжается, и мы обязаны слушаться Бога больше, чем человеческого предания. Отношение, например, к мировому злу и страданию не только Достоевского, но даже искренне безбожных социалистов — более христианское, чем отношение Фомы Аквинского (который говорит где-то, что блаженные на небесах испытывают особенное блаженство, когда они глядят на вечные муки грешников! Как это согласовать со словом ап. Павла, что болезнь одного члена тела есть болезнь всего организма? Как это согласовать с любовью?). А с другой стороны, мы не должны забывать, что все, даже лучшие и мудрейшие наши мысли, все же остаются субъективными и односторонними, и, что в традиционной церковной вере — плод коллективного восприятия откровения множеством верующих душ, в том числе гениальных — несмотря на все противоречия больше мудрости и истины, чем в наших отрывочных слабых мыслях. Так надо сочетать свободное дерзновение (только отказывающееся «объять необъятное») с детским смирением. Это есть прямая противоположность обычного в богословски-философских системах сочетания самомнения с робкой оглядкой на «катехизис». На этом кончаю."

Флоренский о числах

«Глубочайшие философы, особенно на вершинах своих размышлений, всегда тяготели к спекуляциям над числами»
П.А. Флоренский

В платонизме математике и, в особенности, проблеме числа всегда уделялось много внимания. Русские религиозные философы, близкие к платонизму, наследуют эту традицию. Сильнее всего философия математики развита у П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Флоренский, к тому же, получил профессиональное математическое образование. Взгляды Флоренского на математику как на способ познания мира позволяют понять его представления о научном познании в целом, а значит – увидеть внутреннюю мотивацию его естественнонаучной деятельности (особенно, в 20-30-е гг.). Эта проблема рассматривается в статье В.А. Шапошникова «Категория числа в конкретной метафизике Павла Флоренского» (2009). Приводим выдержки из работы:

«Философия о. Павла Флоренского, представляя собою современную версию платонизма, естественно отводит заметную роль ЧИСЛУ. Особое место число занимало в онтологической иерархии уже у Платона; не менее значима именно эта категория в диалектических построениях Плотина и Прокла.
«Числа, — пишет Флоренский в связи с разговором о догмате Троичности, — вообще оказываются невыводимыми ни из чего другого, и все попытки на такую дедукцию терпят решительное крушение, а, в лучшем случае, когда по-видимому к чему-то приводят, страдают petitio principii. Число выводимо лишь из числа же — не иначе. А т. к. глубочайшая характеристика сущностей связана именно с числами, то сам собою напрашивается пифагоровско-платоновский вывод, что числа — основные, за-эмпирические корни вещей, своего рода вещи в себе. В этом смысле опять-таки напрашивается вывод, что вещи, в известном смысле, суть явления абсолютных, трансцендентных чисел»…

В 1923 г. Флоренский планировал выпустить книгу «Число как форма» (издание не состоялось), так же как для «Мнимостей в геометрии» (1922) обложка к ней была нарисована В. А. Фаворским. В написанном для этой книги программном введении «Пифагоровы числа» (1922) о. Павел говорит: «Совершенно незаметно для себя наука возвращается к пифагорейскому представлению о выразимости всего целым числом и, следовательно, — о существенной характерности для всего — свойственного ему числа».

Тем не менее, продолжает о. Павел, нет ясности с самим понятием о числе. Число не есть просто набор единиц, для нас важна его целостность, его индивидуальная форма. «Число есть некоторый прототип, идеальная схема, первичная категория мышления и бытия. Оно есть некоторый умный первоорганизм, качественно отличный от других таких же организмов — чисел». Важнейшее продвижение в сторону такого понимания числа Флоренский видит в учении Г. Кантора о «типах порядка» (= идеальных числах), которые как и натуральные числа понимаются как абстракции, возникающие в результате отвлечения от природы элементов множества. Тип порядка — это «некоторое единое органическое целое, состоящее из различных единиц, сохраняющих между собой — в одном или нескольких отношениях — определенный взаимный порядок». Это материал — абстрактные единицы, подчиненный некоторой форме (устанавливающей определенный порядок между ними). Резюме Флоренского о теории порядковых типов Кантора такое: «Если бы теория кратно-протяженных типов порядка была достаточно разработана, то одним числом выражалось бы сложнейшее строение объектов природы, и познанию действительности, как царству форм, было бы выковано могущественное орудие».

Флоренский говорит в этой работе о структурности числа. Простейшая форма структурирования числа — запись его по системе счисления с тем или иным основанием. Флоренский называет это «изображением числа». Если число понимается как имеющее форму, то не все равно по какой системе его изображать. Какая-то система может быть естественна, какая-то — нет. Если у нас достаточно богатый выбор оснований, в том числе и переменных, то это «позволяет самими числами выразить внутренний ритм и строй обсуждаемого явления». «Если бы счет действительно производился правильно, т.е. без искажения структуры считаемого, а значит — по свойственной данному явлению системе счисления, то тогда числом действительно выражалась бы суть явления, — прямо по Пифагору. Отсюда понятна глубочайшая необходимость изучать числа, — конкретные, изображенные числа, — как индивидуальности, как первоорганизмы, схемы и первообразы всего устроенного и организованного».

Другой вопрос, который интересует о. Павла, — это вопрос об инвариантах при изменении основания системы счисления. В работе «Число как форма» Флоренский исследует два простейших алгоритма, которые уже применялись исторически, но без обоснования, а порой и неосознанно: приведение чисел и повышение чисел. Это, говорит о. Павел, простейшие из приемов «улавливающих внутренний ритм числа, его пифагорейскую музыку». Итак, математика предстает в этих рассуждениях Флоренского как наука о ЧИСЛЕ, а число-форма как универсальный предмет математики…

Платонизм о. Павла предстает как имяславие, с одной стороны, и пифагореизм — с другой. Все для него имеет, как внутреннюю (ноуменальную, духовную), так и внешнюю (феноменальную, материальную) стороны. Явление идеи всегда антиномично: единый эйдос предстает и как имя, и как число, являет себя и как вещь, и как личность. Понимание числа у Флоренского есть попытка продемонстрировать правильность основных интуиций пифагорейско-платонического подхода к природе числа. Так вывод, к которому пришел Оскар Беккер, что греческое понятие «аритмос» не уже, как обычно считают, а шире, чем наше понятие «числа», находит разностороннее подтверждение у о. Павла. Число-сеть, число-структура оказывается у Флоренского универсальным предметом математики: каждое целостное явление должно быть охарактеризовано математически целостным объектом — «типом порядка», пифагорейским числом-формой. Именно в этом направлении чает он развития математики.

Математика предстает для о. Павла как основа «отрицательной философии», философии возможного, — без должного развития которой, без этого знания «прототипов всяких отношений между бытиями» невозможно построить положительную философию, философию реального, конкретную метафизику. Схемы чистой математики — сами по себе абстрактные, жесткие, «мертвые», — захваченные диалектическим движением мысли — «конкретизируются», утрачивают жесткость, «оживают», кости покрываются плотью и начинают двигаться и действовать. Диалектика же имеет дело с пограничными явлениями, с тем, что происходит на границе — зеркальной поверхности — месте встречи и размежевания внутреннего и внешнего, ноуменального и феноменального, духовного и материального, личности и вещи и т. д. Существующее на границе есть символ. Именно здесь открывается подлинное значение математики — математические схемы, будучи поставленными на границу, раскрывают свой смысл как символы, живущие только в точке встречи дольнего с горним»

Флоренский о технике

«В себе и вообще в жизни открываем мы еще неосуществленную технику; в технике — еще не исследованные стороны жизни. Линия техники и линия жизни идут параллельно друг другу»
П.А. Флоренский

П.А. Флоренский развил оригинальную философию техники, которая предвосхитила многие разработки западноевропейских философов, в частности концепцию М. Хайдеггера. Согласно Флоренскому, техника является раскрытием невыявленных черт живой распростертой реальности. Она выступает специфическим типом организации пространства, это особый путь обнаружения бытия, осуществляемый человеком. Не человек творит техническое устройство, а техническое открывается через человеческую деятельность. Философия техники П.А. Флоренского в сопоставлении с философией М. Хайдеггера рассмотрена в статье А.Н. Павленко «Возможность техники: взгляд из Лавры и голос из Марбурга». Приводим выдержки оттуда:

«О. Павел неоднократно указывал, что техника есть специфический тип организации пространства, она «изменяет действительность, чтобы перестроить пространство». Но как техника может перестроить пространство? Мы привыкли верить тому, что «техника» может перестроить «дом», «мост», «дорогу», но — пространство? Это выглядит непонятно и почти загадочно. Мы также со школьной скамьи уверенно знаем, что все вещи мира «помещены» в пространство: дома, люди, воздух, океан. От самого огромного — Космоса до самой маленького — частицы: все находится в пространстве! Это наше самоочевидное убеждение в действительности покоится на одном единственном неочевидном краеугольном камне — ньютоновском понимании природы пространства: «пространство есть вместилище». Флоренский же предлагает совсем другое его понимание, согласно которому пространство не есть вместилище, подобно вселенскому амбару, в котором Бог размещает вселенскую утварь. В понимании о. Павла пространство — это силовое поле деятельности. Он говорит, что техника — равно как наука, философия и искусство — образует «силовое поле», которое-то и искривляет пространство…

Так как же и в каком смысле техника — любое ее «приспособление», используя термин о. Павла — может искривлять пространство? Чтобы удовлетворительно ответить на этот вопрос, необходим радикальный отказ от самоочевидности ньютоновских представлений о пространстве. Для переключения на другое понимание и восприятие пространства необходимо рассмотреть пример — какое-нибудь «действие в пространстве». Флоренский предлагает рассмотреть «жест», обыкновенный жест, совершаемый, например, человеческой рукой. Он говорит: «Жест образует пространство, вызывая в нем натяжение и тем искривляя его». То есть «жест» как таковой является источником и причиной искривления пространства. Но возможен и другой подход, говорит о. Павел: «Когда натяжениями от жеста особая кривизна пространства в данном месте знаменуется. Она была уже здесь, предшествуя жесту с его силовым полем. Но это незримое и недоступное чувственному опыту искривление пространства стало заметным для нас, когда проявило себя силовым полем, полагающим в свой черед, жест». В этом случае жест выступает уже не «источником» искривления пространства, а его следствием, знамением. Именно этот последний подход более «уместен», по мнению о. Павла, для объяснения сущности техники. Можно сказать, что «техника» равно как и «жест», только вызывает, проявляет, я бы сказал, обнаруживает искривление пространства…

Итак, в культуре «производимое изменение действительности может толковаться и как причина организации пространства, и как следствие наличной уже организации». Технические творения тогда — «это места особых искривлений пространства, неровности его, узлы, складки и т. д., а силовые поля — это области постоянного подхождения к этим наибольшим и наименьшим значениям кривизны». Поэтому те приспособления, которые строит техник, суть только «знаки этих складок и вообще искривлений». Обнаружение «складок» пространства было для Флоренского не результатом иллюзионистической деятельности ума человека, но именно открытием-объявлением самого бытия. Вновь появившееся техническое творение объявляет тем самым не только свое собственное появление, но манифестирует отворение бытия. Бытие, словно чреватая пустота, разверзается для обнаружения технического произведения…

1. Главный вывод о. Павла таков: техник, равно и любой деятель культуры, «ставит межевые столбы, проводит рубежи, и этой деятельностью открывается существующее, а не полагается человеческим произволом». Отец Павел неоднократно подчеркивал основательность этой установки. Техник именно открывает, а не создает, т. е. не творит по своему произволу…
2. Такое понимание сущности техники есть ее реалистическое понимание. Ему противостоит субъективистский, иллюзионистический взгляд на технику и культуру вообще. Нетрудно увидеть в объяснении отца Павла стремление «поднять» пространство до бытия, и если не отождествить с ним, то опространствить бытие, «наполнить» его особым пространством (или различными пространствами), раскрыть, отворить бытие пространством.
3. Бытие у Флоренского простирается. Это антично-русская «фигура» мысли. В этом можно было бы увидеть и стремление о. Павла придать бытию-пространству черты одушевленности, ведь его силовое поле как раз и «обнаруживает живую реальность». За каждой «складкой» и «узловой точкой» реальности, с ее обратной стороны — живое силовое поле. Но жизнь ведь предполагает душу, которая и составляет ее сущность. Однако доведение этой цепочки рассуждений до ее логического по форме и античного по духу завершения было невозможно по понятным причинам…

Техника размерна человеку. Не только дорийская и ионическая колонны, имевшие мужские и женские пропорции соответственно, были человекоразмерной копией, не только коленчатые системы передач движения, не только краны, блоки, но и самые современные «компьютерные технологии» являются в своей сущности человекоразмерными. Техника, согласно Флоренскому, это не вещи и прежде всего не вещи, но определенным образом организованная «деятельность».
Человек «рисует» технические произведения, обегая, словно пунктирной линией, контуры уже данного — наличного в бытии. Но обводя контуры, человек тем самым «определяет, пространство» и в этом смысле изменяет его.
Техника производит изменения пространства так, что проявляет эти изменения в фотографическом смысле. Уплотненное бытие (узловые точки) — негатив — спроектированное на «бумагу» — деятельность дает изображение. Роль техники — деятельности — сделать снимок как можно контрастнее и ярче. Мастер-техник не творит ни пространство, ни его рисунок, он лишь участвует в его «фотографическом» проявлении. Следовательно, человеческая техника есть не его исключительная способность, но, скорее, вынужденная потребность…

Так что же открыл в существе техники о. Павел такого, чего не понимали (мимо чего прошли) до него другие? По моему мнению, это следующие существенные стороны техники и предпосылки ее появления:
1. Бытие открывается через данность пространства, вместе с человеком в нем, т. е. через живую простертую реальность.
2. Техника, в своей сущности, есть специфический тип организации пространства этой живой реальности.
3. Пространство — это силовое поле деятельности.
4. Техник не создает новые технические изобретения, а лишь очерчивает уже существующее в мире искривление «технического пространства». Он именно открывает его, а не конструирует, т. е. не творит по своему произволу. Открывает то, что уже есть в реальности.
Следовательно, техника — это особый путь обнаружения бытия, осуществляемый человеком. Вот тот вывод, который не принимают современные «просветители», полагающие технику простым нейтральным инструментом.
Отсюда исторический парадокс: священник Павел Флоренский поддерживал советскую власть (сотрудничал с ней), которая его затем расстреляла, и был канонизирован церковью, которая считала эту власть откровенно богопротивной. Объяснение этого предельно просто: жизнь и мысль для о. Павла суть одно!»

Индоевропейский бэкграунд платоновских idea, eidos

«Идеализм — в широком смысле слова — стихия философии, и, лишенная этого кислорода, философия задыхается, а затем увядает и гибнет»
П.А. Флоренский

Платон является главным мыслителем для восточно-христианского богословия и для русской религиозной философии. Поэтому ключевые слова платонизма – греч. ιδέα, είδος – были объектом изучения русских философов, начиная еще с П.Д. Юркевича. Оригинальную концепцию удалось развить П.А. Флоренскому, а позже – его ученику А.Ф. Лосеву. Оба апеллировали в том числе к этимологическим соображениям, однако их анализ – ввиду слабой развитости сравнительно-исторического языкознания того времени – оставлял желать лучшего. Более полный и адекватный этимологический разбор стал возможен только в наше время. Интересный пример такого анализа дает современный исследователь С.Ю. Бородай в своей работе «Феноменология греч. ιδέα, είδος» (2011). Как показывает Бородай, ключевые понятия платоновской философии наследуют архаическую световую метафору, восходящую к праиндоевропейскому языку. Платон прибегает к тем же лексическим приемам, что и древние индоевропейские поэты. По мнению русского исследователя, наиболее адекватным переводом греч. ιδέα, είδος является русск. лик, однако при переводе необходимо остерегаться «личностных» коннотаций, к которым апеллировал Флоренский. Обратимся к отдельным пассажам из работы:

«Проникнув на заре Нового Времени через посредство латинского во все основные европейские языки и приобретя значение пред-ставления, разворачивающегося преимущественно в сознании субъекта, греч. ιδέα как будто намеренно затуманило свой откровенный лик. Не претендуя сейчас на исчерпывающий охват смыслового поля греч. ιδέα, είδος, мы отметим, что в изначальном сказе греческого языка эти слова обозначают «вид» в самом широком смысле: «то, что видно», «то, что виднеется», «видимость», «конкретный вид вещи», «внешность», «образ», «облик», «лик», «наружность», «стан», «характер», «красоту», «фигуру», «привлекательность» и т.д... Важно схватить тот момент, когда слово такого типа еще не стало абстрактной фикцией, когда оно органично функционирует в языке, соединяя в себе философские и повседневные обертоны, или, точнее, соединяя в собственной вы-сказанности философское и непосредственное. Этот момент сполна представлен в доплатоновской литературе, но наиболее ярко он явлен в языке самого Платона, что доказывается многократно засвидетельствованным бытовым употреблением греч. ιδέα, είδος в работах мыслителя (напр., для обозначения «фигуры» мальчика, Charm. 154d, или при подчеркивании сходства «внешности» Сократа и Сатира, Conv. 215b), а также намеренным употреблением (особенно, в ранних диалогах) этих слов при глаголах зрительного восприятия: αποβλέπω, βλέπω, οράω, σκοπέω, θαυμάζω, θεάομαι. Такая специфика платоновского языка резонирует с общим контекстом развертывания платоновской философии. Все это позволяет заново поставить закономерный вопрос, который уже ставился многими исследователями: в какой степени каркас платоновской мысли зависим от «зрительного» характера греческих слов ιδέα, είδος?...

Как показывают материалы, зрящее внятие лику сущего в его при-сутственно-презентном вы-явлении оказывается с точки зрения Платона единственным подлинным делом философии (ср. Аристотель о βίος θεωρητικός). Наиболее интенсивным языковым локусом, в котором эта интенция проявляется, выступает связка ιδέα-είδος при глаголах зрительного восприятия. На самом деле, Платон в данном отношении и вообще во всех отношениях еще нетерминологичен; пресловутое «учение об идеях» вычитано у Платона его толкователями, начало чему было положено Аристотелем; слова ιδέα и είδος употребляются в диалогах Платона в общей сложности около 504 раз, и чаще всего – в буквальном смысле. Платон только нащупывает язык, он пытается освоиться в языке. По справедливому замечанию К.Ван Паасена, ссылающегося на текст «Теэтета» и «Кратила», Платон проявляет по отношению к строгой фиксации значения осторожность того же типа, что и находимое у первобытных народов трепетное отношение к именам вещей и к собственному имени; μέθοδος Платона здесь в чем-то близок страсти мифопоэтической эпохи к поискам онтологии слова, к экстравагантному этимологизированию. Если Платон действительно стоит в просторе греческого сказывания, если он отдан стихии греческого, то не является ли зависимость его интенций от «зрительной» основы греч. ιδέα, είδος зависимостью более общего плана? Не являются ли вообще язык Платона и мышление Платона просто экспликацией «зрительных» интуиций самого греческого языка? Если это так, то для подлинного у-яснения разбираемых сейчас слов мы должны спросить о том, что значит в́идеть в перспективе греческого сказывания; как осуществляется ви́дение у греков; иначе говоря, мы должны поставить вопрос о феноменологии греческого ви́дения…

Начнем с формальных языковых фактов. Греческие существительные ιδέα и είδος являются однокоренными словами, они образованы от глагола, активный презенс которого не засвидетельствован. Речь идет о глаголе οίδα, его перфектная основа используется в презенсе, существует также медиальная форма презенса – είδομαι. Рассматриваемый глагол охватывает целую область значений: «видеть», «смотреть», «созерцать», «искать», «испытывать», «виднеться», «появляться», «казаться», «делать вид», «притворяться», «знать», «ведать», «быть осведомленным», но в целом доминирует семантика знания-видения... Глагол οίδα восходит к индоевропейскому корню *ueid-, основное значение которого тоже относилось к знанию-видению. Употребление перфектной формы οίδα в значении греческого презенса – это не курьезное исключение из общего правила, а, скорее, остатки архаической модели. Греч. οίδα обозначает знание как состояние, существующее в презенсе, но возникшее в результате акта увидения, свершившегося, если можно так выразиться, «на границе» имперфекта и презенса; οίδα – это знание как результат увидения, это свершившееся видение, это имение увиденным… Если мы посмотрим на сферу употребления *ueid-, то окажется, что этот глагол зачастую указывает не на простую осведомленность, но на осведомленность сакрального типа, и в этом, вероятно, кроется истинная причина особого консерватизма индоевропейских народов в отношении формы рассматриваемого перфекта. Носитель индоевропейской традиции, индоевропейский поэт, был, прежде всего, визионером. Поэтическое знание – это состояние, возникшее в результате видения, пребывания в просвете, ослепленности светом. Знание – это состояние у-видения. Платон оказывается наследником этой традиции…

Хотя ви́дение, безусловно, имеет физиологические аспекты, все же в своей смысловой основе ви́дение – это не физиологический, а онто-исторический, языковой, семиотический феномен. Но что значило видеть для греков, что значило видеть для Платона, как для грека? Ответив на этот вопрос, мы вплотную подойдем к разрешению проблемы ιδέα, είδος – вплотную подойдем к феноменологии ιδέα, είδος… Здесь могут быть намечены только некоторые ориентиры на пути к такому ответу. Славянский язык, в своей явственной ориентации, вероятно, превосходящий даже греческий (ср. общеславянское отождествление мира и света), обладает одним старым словом, которое у-кажет нам путь к такому с-казыванию. Это слово лик. Оно хорошо реконструируется уже для праславянской эпохи (праслав. *likъ). Предположение о том, что общеславянское слово лик лучше всего подходит для передачи греч. ιδέα, είδος, принадлежит П.А. Флоренскому, его всячески поддерживал в данном вопросе такой крупный филолог и антиковед как А.Ф. Лосев… Слово лик одного корня со словом лицо, но лик – это не личность и не лицо, это и не какая-та метафорически окрашенная разновидность лица; скорее, в опыте человеческого лица звучит что-то от того, что кажет себя в лике. Этот же опыт звучит в христианском таинстве воплощения, во внешнем виде, духовном облике, изображении, иконе, стане, фигуре, форме, праздничной маске, блеске, полировке, одежде (все данные значения реализовывались в славянских языках), но сам лик – это всегда нечто более принципиальное, нечто более непосредственное, что подтверждается и этимологически (вероятно, от глагола *liti в смысле «формования литьем»). Если попытаться как-то концептуализировать этот опыт, прибегая к игре с формой слова, то можно сказать, что лик – это нечто переливающееся, отливающееся, отлитое, слиток, облик; иначе говоря, в лике сочетаются черты света, статуарности и динамичности».

О платоновских idea, eidos у Флоренского

«Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, - это учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея – выразительна, она имеет определенный живой лик… Такое понимание платоновской Идеи дало возможность Флоренскому близко связать ее с интуициями статуи и, в частности, с изображениями богов и употреблением их в мистериях»
А.Ф. Лосев

Флоренский занял свое особое место в длинной цепи комментаторов платоновского учения об идеях. Как и многие другие русские мыслители, он пытался преодолеть новоевропейское понимание «идеи» как чего-то субъективного, он также выступал против отождествления платоновской «идеи» и новоевропейского «понятия». По Флоренскому, греческие слова ιδέα и είδος имеют в лексиконе Платона множество смысловых оттенков, однако основная интуиция, занимающая центральное положение в «учении об идеях», заключается в световом, статуарном и магичном понимании «идеи». По мнению Флоренского, «идея» – это лик, который вы-свечивается, кажет себя, в то же время это статуя, образ и даже идол. Понять платоновское учение можно только с учетом связи платонизма и мистериальных практик, ориентированных на непосредственное узрение божественных образов.
Данная мысль получила высокую оценку среди более поздних исследователей. Лосев называл эту концепцию платонизма «наиболее тонкой и изощренной» из всех, что ему известны. С. Н. Булгаков пишет по поводу работы о. Павла, что «учение Платона об идеях, как основе познания, может быть понято как учение о мифической структуре мысли...». Г. Г. Шпет отмечает у Флоренского «изящно проведенную схематику возможных типов учений, построенных на комбинировании идеи, вещи, понятия, термина». Н. О. Лосский пишет, что «учение Флоренского об идеях Платона как живых конкретных личностях, а не абстрактных понятиях имеет высокую цену».
Приводим рассуждения по поводу семантики греческих слов ιδέα и είδος из работы Флоренского «Смысл идеализма»:

«Вникавшего в Платона едва ли может миновать то впечатление, что Платон говорит о каких-то религиозных ценностях и что загадочное появление в философии слов ιδέα и είδος имеет за собою какую-то долгую, так сказать, подземную, историю, скрывающуюся в святилищах тайных культов. Исследования в этом направлении еще не приведены к полному решению. Но весьма важное указание в этом смысле находим в Словаре Юлия Поллукса. Поллукс перечисляет синонимические названия богов и различных высших существ. Затем, он пойменовывает названия храма и его частей. Наконец, переходит к тому, пред чем или чему совершается служение: «αυτά δε α θεραπεύομεν, αγάλματα, ξόανα, εδη θεών, είκάσματα θεών, εικόνες, μιμηματα, τυπώματα, εϊδη, ΐδέα βρέτας δέ ή δείκηλον ουκ εγωγε προσίεμαι (То, что мы почитаем,— это скульптуры, статуи, деревянные статуи, седалища богов, образы богов, иконы, подобия, фигуры, виды, формы. Идолов же изображение я не допускаю)»

Далее, идет речь о жертвенниках и т. п., на чем совершается жертвоприношение. Итак, божественные образы, и притом, вероятно, по преимуществу связанные с мистериями (—ибо приводимые Поллуксом термины малоходячи—), именовались είδη и ίδέαι! Обратим также внимание, сколько других Платоновских терминов содержится в этом месте из Поллукса. Разумеется, Платон и берет термины εΐδη и ΐδέαι, как общее наименование совершенства конкретного, созерцаемого.—Таково замечательное сообщение Поллукса. Это место я открыл для себя 26-го октября 1914 г., после многих тщетных поисков у разных авторов, хотя меня не оставляла уверенность, что должно быть такое указание где-нибудь. К счастию, предчувствие оправдалось.

Весьма вероятно, что именно этот смысл—богоявления— имеет слово ιδέα и в приведенном выше стихе из «Вакханок» Еврипида. Ибо на вопрос Пенфея: «Τα δ' δργι' εστί τίν' ίδέαν εχοντά σοιм (Какой вид имеют у тебя мистерии?)» Дионис отвечает ему, как непосвященному: «"Αρρητ' άβακχεύτοισιν ειδέναι βροτών — непосвященным из смертных говорить этого нельзя».

Но что же, собственно недостижимо непосвященному? Общая организация оргий, вид их,—не только были известны всякому, но и описываются в рассматриваемой трагедии самим же Дионисом. Следовательно, дело идет не о виде, но о видении, являвшемся вакхам, т. е. о самом Дионисе и о преображенном, с его появлением, зраке всей действительности, может быть, о каком-нибудь изображении Диониса.

Что же разуметь под теми «είδέαι» и «εΐδη», о которых говорит Поллукс? С своей стороны, я полагаю, что это—не какие-либо изображения божеств, а самые лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным. Тут мы приникли к святилищу Платоновой философии,— и термины είδος и ιδέα получают конкретность и сочность, а, вместе, делаются трансцендентными. Тайная целла платонизма— мистерии. Ведь задачею посвящения было именно то, что ставила себе задачею и философия,—а именно развить способность мистического созерцания и непосредственно, лицом к лицу, зреть μυστικά θεάματα (таинственные видения). «Священные призраки — φαντάσματα αγια» несказанной красоты, лучезарные «зраки—είδωλα», которые проходили пред восторженным созерцателем иного мира,—вот горние лики или сверх-чувственные идеи Платона. Обратим внимание на то, что ειδωλον есть уменьшительное от είδος и означает то же, что и είδος или ιδέα. Не без причины Плутарх утверждает, что мистерии «дают нам лучше объяснение природы демонов».

Таково, предположительно, происхождение философии Платона. Если так, то тогда делаются понятными слова Платона в «Федре» о том, что влюбленный готов приносить любимому жертвы, как «άγάλμαιι και θεω (как статуе и богу)». Ведь эрос показывает в лице любимого идею; а слово «ιδέα», по Ю. Поллуксу, синонимично слову «άγαλμα». Следовательно, влюбленный видит в лице любимого некий божественный зрак и хочет воздать ему должное. Такова мысль Платона.

Но действительно ли в мистериях что-то являлось посвященному? Не входя здесь в подробности этого сложного вопроса, приведем лишь один случай, подтверждающий это указание древних. Павсаний рассказывает об одном святилище Исиды близ Тифереи, местечка фокидского, находившегося возле Дельф. Это, по словам благочестивого паломника древности, «священнейший из всех храмов, построенных эллинами египетской
богине». В этом храме совершались мистерии. «Рассказывают, что некогда один человек, не из числа имевших право входить в святилище, но непосвященный, из любопытства осмелился войти в святилище, когда там начал гореть огонь. Все явилось ему полным призраков—και οι πάντα ανάπλεα ειδώλων φαίνεσθαι—. Он вернулся в Тиферею, но, рассказав, что видел— αέθεάσατο,—отдал душу».— В связи с этим случаем, Павсаний припоминает и другой, в таком же роде, но бывший в Египте. Один римлянин подкупил кого-то, чтобы тот вошел в святилище Исиды в Копте. «Посланный вернулся из святилища, но, как только рассказал, что видел там, тоже скончался». Итак, малые облики горних основ жизни — вот что такое идеи»

"Философия имени" у Флоренского

Флоренский развивал свою собственную версию философии имени, которая до сих пор не потеряла своей актуальности... Отмечу три вещи, которые мне показались интересными.
Во-первых, представляет интерес расширенное понимание языка, когда "язык" переносится и на науку и философию. Получается что-то в духе зарождавшейся в то время семиотики, а также философского мейнстрима после "лингвистического поворота". Жаль, что Флоренский не развил этот тезис достаточно подробно.
Во-вторых, стоит отметить, что проект Symbolarium'a так и не был реализован. Сейчас, эта идея еще более актуальна, поскольку материала накоплено чудовищное количество. Вяч. Вс. Иванов в томе о Флоренском делал небольшую статью на эту тему.
В-третьих, несомненно интересна идея об артикуляции слов "всем телом". Для Флоренского вообще было свойственно понимание познавательных и телесных функций в их единстве: от вербальных слов до жестов, мимики и пр. Человек, по Флоренскому, во всех своих действиях как бы перманентно воплощает знаковое измерение. В современной терминологии можно было бы сказать, что он являлся сторонником "телесности" или "воплощенности" (embodiment) познания. Безусловно, "философия имени" Флоренского спустя 100 лет не потеряла актуальности (хотя имеется более развитая и несколько модифицированная ее форма - "философия имени" А.Ф. Лосева)

«Слово есть синэргия познающего и вещи»
П.А. Флоренский

Флоренский полагал, что имя является акустическим символов, призванным соединять посюстороннее и потустороннее. Его философия имени наиболее полно изложена в двухтомнике «У водоразделов мысли», куда вошли работы, писавшиеся на протяжении всей жизни. Учение Флоренского представляет собой интересный синтез, во-первых, православной традиции, особенно паламизма и имяславия; во-вторых, материалов антропологии и культурологии, касающихся мифопоэтического взгляда на язык; в-третьих, гумбольдтианского направления в философии языка; в-четвертых, русского символизма. Все это было приправлено модными в то время оккультными теориями, особенно спекуляциями французского оккультиста Фабра д'Оливэ, который развивал гипотезу о происхождении санскрита, греческого и латыни от древнееврейского языка. Несмотря на столь разнородные источники, учение Флоренского нельзя назвать синкретичным. Скорее, это попытка объединить имеющиеся материалы на основе паламитского принципа, согласно которому имя несет энергию именуемого, но не совпадает с его сущностью. Данная тема подробно рассмотрена в статье С.О. Кузнецова «Слово и язык у о. Павла Флоренского» (1999). Приводим выдержки из работы:

«По отношению к лингвистическим теориям философия языка Флоренского опирается прежде всего на идею В. Гумбольдта об основной антиномии языка — языка как «вещи» (ergon) и языка как деятельности (energeia), на учение о внешней и внутренней форме слова, а также на мысль о тройственной структуре слова, включающей фонетическую, морфологическую и семантическую составляющие…

Из антиномии слова как общезначимого («народного») и, с другой стороны, одновременно индивидуального Флоренский выводит двуединость внешней формы слова («костяком, сдерживающим тело») — фонемы, и внутренней формы слова (т. е. значения слова или «семемы», по терминологии Флоренского). Внешняя форма — неизменная и общеобязательная, внутренняя форма — индивидуальная и «постоянно рождающаяся». Внешняя и внутренняя формы слова у Флоренского отличны от аналогичных терминов у Гумбольдта (порой неоднозначно толкуемого, но все же сближающегося с тем, что Флоренский — ввиду его общезначимого характера — называл внешней формой) и Потебни, связывавшего внутреннюю форму с основным этимологическим значением слова. Связующим звеном между внешней (фонетической, общеобязательной) и внутренней (семантической, индивидуальной) формами служит у Флоренского морфологическая составляющая слова. Таким образом, отчасти в традициях казанской лингвистической школы, Флоренский обнаруживает три уровня слова, выделяя «семему» (несущую смысл), «морфему» (грамматически оформляющую слово) и «фонему» (артикулирующую слово), хотя — в отличие от Бодуэна — Флоренский использует указанные термины применительно не к атомам соответствующих уровней, а к фонетическому, морфологическому и семантическому аспектам слова соответственно. Каждая составляющая слова порождается особой духовной деятельностью, причем эти деятельности согласуются друг с другом…

Для Флоренского тема действенности, или «магии слова», — одна из самых важных. «Физического действия слова как такового нет — все его действие подлежит объяснению через магические силы». Магия понималась Флоренским весьма широко, как «действие, направленное на использование энергии волею человека», как «живое, жизненное (одухотворенное) общение живого человека с живой природой»… Не менее широко понимались Флоренским слово и язык: «В расширительном смысле, под словом надо разуметь всякое самодеятельное проявление нашего существа вовне», причем целью этого проявления служит смысл, и далее: «...есть собственно говоря только один язык — язык активного самопроявления целостным организмом, и единый только род слов — артикулируемых всем телом»...

Разные типы слов обладают различной степенью заряженности энергиями. Флоренский указывает на иерархию слов больше энергии, чем обычное слово, «являясь ступенью (после слова) между именем и законом». Еще большей энергией обладают формулы, «т. е. термины в развернутом виде». На высшей энергетической ступени находятся личные имена. Когда же мы стараемся рассмотреть некую особенность, «не замечая всего прочего», возникает слово с «заслоненными энергиями» — имя нарицательное. Наивысшим по энергиям именем является Имя Божье, носитель божественных энергий. Останавливаясь на этой теме, Флоренский пытается решить проблему соотношения имени и его носителя в духе паламитского решения вопроса о соотношении иконы и ее предмета: имя несет энергию именуемого, но не совпадает с его сущностью: «Имя Бога есть Бог, но Бог не есть самое Имя Его» — вот окончательная «имяславская» формула Флоренского. Здесь связка «есть» понимается не как знак тождества, а как средство соотнесения части и целого, подобно тому, как в примере-аналогии Флоренского, использующего статическую теоретико-множественную модель, отношение < связывает подмножество множества с самим множеством), в которой он отстраняется от двух крайностей: отрицания связи имени и именуемого («имяборчества») и, с другой стороны, утверждения тождества имени и именуемого («имябожничества»). Отношение между именуемым и именем как отношение между сущностью и энергией Флоренский переносит и на другие слова языка (напомним, что науку и философию (диалектику) Флоренский считал разновидностями языка), что составляет, по его мнению, общефилософское значение имяславия…

Сообщение или слово в речи представляется Флоренским как послание энергетического сгустка от говорящего к адресату. При этом, с одной стороны, говорящий использует слово как «метод концентрации» для комплекса своих неопределенных чувств и волений, а с другой — придает общей энергии слова часть своей индивидуальной энергии. Простейшая аналогия — это высвобождение энергии при конденсации пара или кристаллизации жидкости. Достигая адресата, слово «ввинчивается» в него, своими энергиями вынуждая «пережить, перечувствовать и продумать все последовательные слои семемы». В некотором смысле у адресата происходят процессы, обратные к процессам в говорящем: поступившая сконцентрированная энергия инициирует процесс передвижения из смыслового центра слова по слоям смысловых сдвигов, соответствующих природе слова. Пожалуй, это и все, что говорится у Флоренского об энергийной динамике слова. По существу, Флоренский оказывается в отношении слов весьма близким к позициям, с одной стороны, герметизма, а с другой — философского реализма…

Флоренский мыслил понятие языка весьма широко: оно включало не только естественный человеческий язык, но и формальные языки науки и даже язык половых клеток, имеющих свою морфологию и семантику. Трудно сказать, читал ли Флоренский труды Локка, Ламберта и Больцано по семиотике, но естественно, что неопубликованных работ Ч. Пирса Фло-ренский в 1920-х гг. не знал. В предисловии к Symbolarium’y он предлагает наброски собственной теории знака (символа). Правда, в словарь предполагалось включить лишь изобразительные и пластические символы, по существу, это замысел словаря геометрических фигур, интерпретируемых в широком культурологическом контексте. Так, точка рассматривается в философском, математическом, космологическом, пневматологическом, биологическом и этическом аспектах. Типология Флоренского имеет сходство с общими чертами пирсовой, уступая, конечно, по разработанности системы знаков».

Публикация "Черных тетрадей" Хайдеггера - сенсация?

Коллеги, вышла первая статья на русском языке, посвященная "Черным тетрадям" Хайдеггера. Для тех, кто не в курсе, "Черные тетради" - это опубликованные в 2014 году дневники Хайдеггера, которые писались в период с 1931 по 1941 гг. Хайдеггер просил держать их в строгом секрете и опубликовать спустя несколько десятилетий после его смерти (94-96 тома Gesamtausgabe). "Черные тетради" вызвали настоящий скандал в среде интеллектуалов-философов. По общему мнению комментаторов, они содержат наиболее радикальную и ярую критику новоевропейской эпохи (например, как вам такое соображение Хайдеггера: "Все должно быть приведено к полному уничтожению. Только так можно прекратить двухтысячелетнее сооружение метафизики"). В них также в изобилии представлены антисемитские и антианглосаксонские высказывания; и, похоже, много русофильских высказываний. На основе "Черных тетрадей" можно составить себе представление о той форме национал-социализма, которой придерживался Хайдеггер (или, по крайней мере, по поводу которой он грезил). Свежая статья Н.В. Мотрошиловой, где все это обсуждается, может быть найдена по адресу: http://new.philos.msu.ru/news/item/opublikovana_novaj..

Вот некоторые мои соображения по статье:

Статья важная, поскольку доступ к "Черным тетрадям", ввиду того, что их опубликовали лишь недавно, есть далеко не у всех интересующихся, да и далеко не все могут читать по-немецки, тем более Хайдеггера В статье приводится много цитат из текста "Черных тетрадей", дается анализ разгоревшейся сейчас дискуссии и в целом представлено неплохое введение в тему "Хайдеггер и национал-социализм". Тем не менее, в этой статье - как и во многих других статьях о Хайдеггере - обнаруживается печальная тенденция: статья тем ценнее, чем больше автор говорит о позиции Хайдеггера и стремиться это делать на его языке; значимость статьи существенно падает, когда автор начинает излагать свою позицию и - что еще печальнее - давать какую-то оценку или какой-то комментарий к позиции Хайдеггера.

Во-первых, автор не понимает (другие варианты - "забыла", "проигнорировала" и пр.) тот факт, что для Хайдеггера "рассчетливое" мышление, Machenschaft, воля-к-воле и пр., то есть то, что характеризует новоевропейскую эпоху, не является сознательным жульничеством, заблуждением или чем-то подобным. Это способ, каким является (~ скрывается) бытие в данный период. Тут не место позитивным или негативным оценкам. Тут не может быть плохого или хорошего. Задача в том, чтобы показать, как преобразуется истолкование бытия и через него - бытие сущего - в этот период. Поэтому Хайдеггер и может позволить себе фразы вроде той, что между утилизацией трупов в газовых камерах и технической обработкой полей нет сущностной разницы В этом же контексте должны оцениваться высказывания о том, что современному миру лучше погибнуть, поскольку метафизическое мышление завело все сущее в тупик. Сколько шума вокруг этих высказываний, которые логически вытекают из хайдеггеровского понимания воли-к-воле!

Во-вторых, автор разделяет популярную в хайдеггероведении идею о том, что есть "философия" Хайдеггера, которая является несомненным достижением, а есть "философско-исторические, социологические и политические взгляды" Хайдеггера, которые являются слишком радикальными и потому ошибочными. Тут типичный для многих исследователей предрассудок: берем у философа только то, что нравится, а остальное - фигня, ошибка, ненужное. Хотя я не отрицаю наличие периферии в системе любого мыслителя, все же в случае с Хайдеггером его историко-философские взгляды нельзя назвать периферией. Бытийно-историческое мышление - это самый центр хайдеггеровской философии и без него совершенно непонятно все остальное. Мысль любого мыслителя нужно оценивать в ее целостности и в соотнесенности с другими концептами. Иначе мы можем скатиться в перетолкование. Я убежден, что национал-социализм Хайдеггера (притом, специфически понятый и совсем не "социал-дарвинистский") является важным компонентом его мышления. Таким же компонентом является антимодернизм, отсюда и столько вони со стороны "критиков".

Приведу некоторые пассажи из статьи Мотрошиловой, которые нельзя охарактеризовать как-либо иначе, кроме как "фейспалм":

"Применительно к счетно-рассчетной (“rechnerische”) деятельности Хайдеггер (несмотря на его дальнозоркость в отношении негативных исторических тенденций) утрачивает, по моему мнению, требуемый от теоретика целостный баланс философско-исторического взгляда и подхода. Ведь Хайдеггер изначально по существу перечёркивает перспективный характер такой деятельности, неотъемлемый от совокупной исторической практики. И тут он совсем не принимает во внимание важный ряд (несомненно, известных ему) исторических фактов. Ведь по сути перечеркивается также и несомненно позитивное значение (как для «жизненного мира» отдельных людей, так и для их сообщества, стало быть, для развития всей истории, включая Новое время) повседневного и повсеместного, притом квалифицированного совершения бесчисленных операций счета, подсчета, расчета – производимых без заведомого и намеренного обмана. Перечеркивается и роль возможностей (строго) проверять и контролировать такие действия и процедуры. Все сказанное в реальной истории способствует, во-первых формированию – во имя квалифицированного выполнения такого рода функций – особых профессиональных групп (начиная от бухгалтеров до математиков, сегодня – программистов высокого класса). Во-вторых, для облегчения деятельности людей, связанных со счетно-расчетными (“rechnerischen”) функциями, уже на заре Нового времени возникает, а потом совершенствуется целый мир технических устройств"

"И в самом деле, подобные фразы (в более полной форме они были приведены раньше) звучат как бред сумасшедшего. И они представляются тем более чудовищными и необъяснимыми, что их собственной рукой выписал философ, которого наделяли многими сверххвалебными эпитетами (они внутри этого вопроса взяты в кавычки). Задавали , причем и раньше, и в сегодняшних обсуждениях, такой вопрос: как сочетается то и другое – философские идеи, не случайно причисляемые к серьезным, сильным, даже к «классике» философии XX века, и формулы о нациях, тоже не случайно относимые к антисемитизму (и к другим видам «анти-», что было показано на примере анти-английского хайдеггеровского ожесточения)? Считаю (вместе с рядом авторов, размышлявших и сегодня размышляющих над этой проблемой): они никак не сочетались, а как раз резко противоречили друг другу. Мыслительное наследие Хайдеггера не состоит из таких частей, а распадается на части, из которых одна, т. е. философско-теоретическая, в целом достойна выдающегося, оригинального мыслителя (в том числе и при всех изменениях, поворотах), а другая, где (по преимуществу) ставятся социальные, политические, философско-исторические вопросы, как будто придумана другим человеком, нередко подпадающим в своих рассуждениях под наихудшие стереотипы и предубеждения (больше всего – нацистского времени)"

"Общечеловеческие корни идеализма"

Работа "Общечеловеческие корни идеализма" в зачаточном виде содержит все основные мотивы философии Флоренского...

Я бы отметил еще, что идея Флоренского об общечеловеческом характере наивного идеализма/платонизма соответствует идее другогокрупного мыслителя - Мирча Элиаде - о том, что архаическое мышление обладает "платоновской структурой" (см. "Миф о вечном возвращении"). С ними солидарен отечественный специалист по мифопоэтике - В.Н. Топоров, что не удивительно, поскольку он находился под их влиянием. Однако тут есть проблема. Дело в том, что "платонизм" - понятие многозначное, поскольку у Платона нет систематического учения (что признает и сам Флоренский). История философии показывает, что платонизмов столько же, сколько и платоников. Но и архаическое мышление каждая теория и каждая эпоха понимает по-своему (от "магизма" и "онтологизма" до "психологизации"). Тут нет единства. Нужно понимать, что любые метапонятия, любые "-измы" сами по себе проблематичны, однако Флоренский этот вопрос даже не затрагивает. И все-таки, несмотря на методологическую неоднозначность, работа Флоренского является важным и, я бы сказал, творческим исследованием. Особенно важна она для понимания последующей рефлексии Флоренского над имяславием и христианской традицией...

«Платон — не плод школьной философии, а цветок народной души, и краски его не поблекнут, доколе будет жить эта душа»
П.А. Флоренский

Лекция «Общечеловеческие корни идеализма» была прочитана Флоренским 17 сентября 1908 г. в Московской Духовной Академии, а впервые опубликована в «Богословском вестнике» в 1909 г. В этой работе Флоренского в зачаточном виде содержатся основные мотивы его будущей философской системы. Флоренский пытается обосновать общечеловеческий характер идеалистического мировидения, апеллируя к «наивной философии» народов, то есть к магии. Под «идеализмом» Флоренский понимает мировоззрение, нацеленное на то, чтобы видеть в посюстороннем символы потустороннего. При этом народный идеализм не является отвлеченным, он проникает в самую жизнь, повседневность, бытовую сферу, то есть характеризуется пансакральностью. Образцовым философом-идеалистом Флоренский считает Платона, а в его философии он видит попытку концептуального оформления опыта греческих мистерий. Идеалистическому мировидению русский мыслитель противопоставляет сухую и бездушную рациональность новоевропейской науки, которая получила отражение в мировосприятии интеллигенции. Приведем выдержки из классического исследования Флоренского:

«Вопросом “Откуда происходит платонизм?” — спрашивается вовсе не то, каковы исторические влияния и связи, обусловившие возникновение его. Выяснять исторические влияния — в большинстве случаев дело столь безнадежно темное, что делается оно посредством многих насилий над историей. Но есть и иной смысл вопроса “откуда?”, а именно: “Из каких данных сознаний? Где эти данные проявили себя в своей первичной грубости? Где они более ярки?” Если вы согласитесь на такую постановку вопроса, то ответ мой краток и прост. “Магия” — вот то единственное слово, которое решает платоновский вопрос. Или если хотите более современного слова, то это будет “оккультизм”. Но не думайте, что я хочу говорить вам о чертях или ведьмах. Меня как историка вопрос о их реальности нисколько не касается. Пусть нет леших и русалок — но есть восприятие их. Пусть нет власти заклятий и заговоров — но есть вера в нее. Как мне, так и вам дан факт — мироощущение и мировоззрение мага. Этим-то фактом мы и обязаны заняться. Однако я не могу сейчас доказывать строго свой тезис о происхождении платонизма из магического мировоззрения непосредственного сознания: это требует целого исследования. Но я позволю себе уяснить свой тезис на некоторых фактах и возьму при этом факты более знакомые всем вам — преимущественно из области русского фольклора…

Медлительно и важно течет жизнь — широкая и светлая и свежая, как Волга, напоенная закатным блеском и вечереющею прохладою, — и отдельные струи ее, сплетаясь меж собою, дружно текут и сливаются воедино. Тут целен человек. Польза не есть только польза, но она — и добро; она прекрасна, она и свята. Возьмите народную жизнь, хотя бы причитание над покойником. Тут и польза, и добро, и святыня, и слезная красота. Теперь сопоставьте с этим причитанием интеллигентский концерт, и вы сами почувствуете, как он беден содержанием. Знание крестьянина — цельное, органически слитное, нужное ему знание, выросшее из души его; интеллигентное же знание — раздробленно, по большей части органически вовсе не нужно ему, внешне взято им на себя. Он, как навьюченный скот, несет бремя своего знания. И все, и все — так, в особенности же — язык.

Народ живет цельною, содержательною жизнью. Как нет тут непроницаемости, непроходимой стены из “вежливости” между отдельными личностями, так и с природою крестьянин живет одною жизнью, как сын с матерью, и эти отношения его к природе то любовны, нежны и проникновенны, то — исполнены странной жути, смятенья и ужаса, порою же властны и своевольны. То подчиняясь природе, то подчиняя ее сам или же сожительствуя ей, как равный равной, он, однако, всегда открытыми глазами смотрит на всю тварь, дышит с нею одним воздухом, греется одним солнышком. Это не сантиментальное воздыхание по природе. Нет, это на деле жизнь с нею — жизнь, в которой столько черной работы и житейской грубости и которая тем не менее в глубине своей всегда носит сосредоточенность и подлинную любовь…

Вся природа одушевлена, вся жива, в целом и в частях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом. Враждебные и благотворные воздействия идут со всех сторон. Ничто не бездейственно, но, однако, все действия и взаимодействия вещей — существ — душ имеют в основе род телепатии, внутридействующее, симпатическое сродство. Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все — в каждой. Послушайте, как крестьянин разговаривает со скотиною, с деревом, с вещью, со всею природою: он ласкает, просит, умоляет, ругает, проклинает, беседует с нею, возмущается ею и порой ненавидит. Он живет с природою в тесном союзе, борется с нею и смиряется пред нею. Какая-нибудь былинка не просто былинка, но что-то безмерно более значительное — особый мир. И мир этот глядит на другие миры глубокими, завораживающими очами. Все вещи взирают друг на друга, тысячекраты отражают друг друга. Все вещи — центры исходящих тайных сил. Пересекаясь, сплетаясь, запутываясь, эти черные лучи, эти нити судеб вяжут узлы — новые центры; как бы новые многоразличные манифестации природы, то являющиеся, то исчезающие, то попадающие в поле зрения повседневного, то заволакивающиеся от солнечного света туманною дымкою или исчезающие в густой, как смола, тьме ночи. Это — бесчисленные существа — лесовые, полевые, домовые, подовинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т. д. и т. д. — двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это — предвосхищу дальнейшее — ипостасные имена вещей, nomina их. Это — знамения судеб их, omina их. Это Numina — Nomina — Omina rerum. Но прежде всего это живые существа. Они покровительствуют человеку и враждуют с ним. Они то возвращаются в порождающие их стихии, растворяясь в них, и обезличиваются до простых поэтических олицетворений этой стихии, то снова выступают из них, снова надевают личину самостоятельности, говорят какими-то особыми, но порою человеку понятными голосами — быть может, беззвучными телепатическими внушениями, прямо в душу, — требуют себе пищи, вершат житейские дела, женятся и посягают, едят, пьют, ссорятся, дерутся, хохочут и плачут, радуются и печалятся, болеют и умирают. Как по стенам неверные тени угасающей лучины, мелькают эти души и двойники вещей, меняются видом, выступают из мрака и снова уходят, вырастают и уменьшаются, делаются отчетливыми и расплываются. Кажется, вот-вот сможешь запечатлеть их взглядом! Но нет! Они растаяли, и осталось обычное, обиходное, дневное. Отвернулся — и снова они тут, прихотливые трелюдники, чудные проказники. Никто не может точно описать их, никто отчетливо не знает, какие у них лица, а иногда они кажутся и вовсе безликими: у них вместо лиц зияющая бездонность Ночи.

Вся действительность переливается странными, фосфоресцирующими светами — углубляется новою, интеллигенту неведомою светотенью. Каждая вещь порою делается более, нежели она есть грубо-эмпирически. Ото всего ждешь диковин. И ничего нельзя закрепить, утвердить окончательно. Мир этот есть всегда текущее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его — как воздух над землею в жаркий полдень — дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность… Все — все, что ни видит взор, — все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Все причастно иному миру, во всем иной мир отображает свой оттиск».