Category: наука

Category was added automatically. Read all entries about "наука".

Нерефлексивное конструирование онтологий

Друзья! Предлагаю вашему вниманию доклад, подготовленный мною для "Летней школы по методологии", которая сейчас проходит в г. Юрмала (организатор - Научный фонд им. Г.П. Щедровицкого).

Доклад посвящен проблеме вовлеченности языка в когнитивность и конкретному философскому выводу из этой вовлеченности - обусловленности западной онтологии (от Парменида до Хайдеггера) стихийно-языковым прото-концептом "бытия", закодированным в индоевропейской языковой системе. Особое внимание уделяется проекту Хайдеггера и его внутренней проблематичности

Аннотация:
Первая часть доклада посвящена проблеме вовлеченности языка в когнитивность. В ней рассматривается более общая теоретическая позиция автора, которую можно охарактеризовать как посткогнитивизм, или воплощенная когнитивность (embodied cognition), и которая интегрирует в себе три направления исследований: исследование лингвистической относительности в рамках американского структурализма и современной лингвистики (С. Левинсон, К. Эверетт, Л. Бородицки, Р. Нунес и др.); когнитивную лингвистику, в частности компоненты таких теорий, как теория «конвенционального воображения» Р. Лангакера, теория «концептуальной метафоры» Дж. Лакоффа и М. Джонсона, «когнитивная семантика» Л. Талми, «радикальная грамматика конструкций» У. Крофта; теория «перцептивных символьных систем» Л. Барсалу; наконец, третье направление исследований – это отечественная культурно-историческая школа, в особенности работы, посвященные феномену «внутренней речи» (Л.С. Выготский, А.Н. Соколов и др.), и их современные аналоги («гипотеза об обратной связи сигнификата» Г. Лупиана). Сочетание представленных теорий и имеющихся в них эмпирических наработок позволяет реконструировать модель когнитивной архитектуры, в которой большую роль играет язык и которая сильно зависит от лексико-грамматической структуры родного языка. Язык в этой системе мыслится как масштабный аппарат по принуждению к определенному изображению события, как внутренняя категоризация, необходимая для внешней категоризации опыта. В заключении делается вывод о том, что будущее философии и когнитивной науки связано с преодолением кабинетных построений о познании и расширением этнологических исследований с целью описания вариативности человеческого мышления.

Вторая часть доклада посвящена деструкции «языкового бессознательного» – тех неявных лексико-грамматических предпосылок и способов связывания концептов, которые заложены в структуре языка и от которых невольно отталкивается каждый мыслитель в процессе философствования. В качестве примера рассматривается развитие западной онтологии – той ее магистральной линии, которая тянется от элейско-платоновской школы к Хайдеггеру. С привлечением широких типологических материалов демонстрируется, что индоевропейский язык подталкивает к определенному способу концептуализации «бытия», что связано с функциональной и семантической синкретичностью базового глагола бытия, *h1es-. Эта синкретичность оставила след на генезисе магистральной линии онтологии, для которой характерно сочетание в концепте «бытия» таких признаков, как копулятивность, презентность, локативность, устойчивость и экзистенциальность. Высказывается предположение о внутренней противоречивости хайдеггеровского проекта пост-онтологии, поскольку заявленное в нем стремление к «динамичному схватыванию» феноменов не получает полноценной реализации из-за зависимости от таких черт концепта «бытия», как презентность и локативность (нем. Anwesen, Anwesenheit). Привлекается материал раннегреческой, китайской и др. моделей философствования для демонстрации возможности «не-бытийных» онтологий и вообще онтологий иного типа, которые не фундированы в имплицитной лексико-грамматической концептуализации бытия. В заключении делается вывод о необходимости расширения проекта «лингвистической деструкции» для выявления связи имагинативных философских миров со структурой языка.

Мнимости в геометрии

«Для Флоренского понятие божественного и священного всегда ассоциировано с чем-то подобным иконе, — ясной, плоской, так сказать, “геометрической” поверхностью»
Д. Бетеа

В 1922 г. частное московское издательство «Поморье» выпустило книгу П.А. Флоренского, озаглавленную «Мнимости в геометрии». Этой небольшой брошюре предстояло сыграть важную роль не только в жизни самого Флоренского, но и оказать немалое воздействие на всю интеллектуальную жизнь в России. В ней было всего 53 страницы; большая их часть посвящалась своеобразной геометрической интерпретации комплексной плоскости. Но в последнем параграфе, содержащем всего 9 страниц, Флоренский попытался приложить свою общую теорию для реконструкции основных черт космоса, в котором было бы возможно путешествие по трем загробным мирам, подобное описанному Данте Алигьери в его «Божественной комедии». Один из важных выводов состоял в том, что геоцентризм является более адекватной моделью, чем гелиоцентризм. По мнению Флоренского, геоцентрическая картина мира отражает первичный опыт жизни, и только в ее рамках возможно обоснование конкретного идеализма. Эти идеи Флоренского рассматриваются в статье Д.А. Баюк и Ч.Е. Форд «Данте – Галилей – Флоренский: к апологии замкнутого космоса» (2005). Приводим выдержки оттуда:

«Изгнание абсолюта из сферы познаваемого, даже более того — из сферы рационального, — сделало, по убеждению Флоренского, «Галилееву науку» враждебной средневековому мировоззрению. В двух новых теориях, появившихся в начале века, Флоренский сразу увидел способность радикально изменить отношение человека к миру не только на физическом, но и на метафизическом уровне. Воздействие Коперниканско – Галилеево – Ньютоновской революции коснулось не только науки, но и философии, и даже теологии. Новые теории создали ситуацию, в которой Птолемеевская космология оказывается столь же допустимой, как и Коперниканская. Притом, что эксперимент подтверждает первую, а не вторую. «…В Птолемеевой системе мира, с ея хрустальным небом, “твердью небесною”, все явления должны происходить так же, как и в системе Коперника, но с преимуществом здравого смысла и верности земле, земному, подлинно достоверному опыту»… Хотя теория относительности Эйнштейна служила в первую очередь для пропаганды различных форм релятивизма, что представляется вполне логичным, Флоренский парадоксально разворачивает ее против себя самой — на восстановления в правах не только идеи о центральном положении Земли в космосе, но и об ограниченности самого космоса: его конечности и существовании в нем абсолютного покоя…

Какую же форму должна иметь Вселенная, чтобы Земля покоилась в ее центре, и все явления «были спасены»? На такой вопрос хочет найти ответ Флоренский в своей книге «Мнимости в геометрии». Для этого он пользуется двумя основными источниками: специальной теорией относительности Эйнштейна и описанием путешествия Данте, якобы проделанного в страстную неделю 1300 года, через все три области загробного мира — ад, чистилище и рай. Данте дал свое описание в «Божественной комедии» — шедевре итальянской литературы, породившем многовековые споры о том, как может быть понято ее содержание в свете законов геометрии, механики, астрономии, географии и прочих разделов естествознания. Было бы странно ожидать, что столь разнородные источники могут дать какую-то согласованную картину. И тем не менее, как утверждает Флоренский: «Современная научная мысль совершенно неожиданно подводит нас к Данте-Аристотелевской науке о началах сущего»…

Характеристической чертой этой Вселенной должен быть разрыв, отделяющий друг от друга две части космоса, которые при более внимательном всматривании оказываются тождественными. Возможно, что одна ее часть состоит из точек, движущихся со скоростью меньшей скорости света, а другая — из точек, имеющих скорость выше скорости света и потому имеющих мнимые координаты. Обе части организованы как поверхности, или даже одна поверхность, но являющаяся в том или ином обличии в зависимости от наблюдателя, от его аспекта. Наличие двух сторон одной поверхности, или двух ее аспектов, — это центральная идея всей космологии Флоренского… Кант утверждал трансцендентность мира идей по отношению к миру ощущений. Именно эту позицию Флоренский отвергал наиболее последовательно. Хотя мир идей (ноуменов) и не доступен нашим чувствам, он тесным образом связан с миром ощущений (феноменов). Геометрическое толкование мнимостей ставило перед собой в первую очередь доказательство этого утверждения в самом прямом математическом смысле. Ему-то и посвящена книга.

В ней Флоренский показал, что такое истолкование связи номинального и феноменального наиболее естественно в геоцентрической Вселенной, воспетой Данте в его «Божественной комедии». Наличие именно такой задачи объясняет, почему Флоренский решил воспользоваться поэтическим текстом Данте, а не философскими сочинениями Аристотеля или математическим трактатом Птолемея. Только у Данте сверхчувственный мир, — где в равной мере обитают и души умерших, и ангелы, и божественная слава, — в явном виде погружен в физический мир небесных явлений. Только у Данте мы находим симметрию земного и небесного, проявленную даже в концентрических структурах, и наличии независимых и неподвижных центров того и другого миров. Даже несмотря на то, что нашему зрению открыт только мир явлений, мир идей тут, совсем рядом и самым тесным образом с ним связан.

Иллюстрируя свою мысль о наличии двух сторон с действительными и мнимыми координатами у одной поверхности, Флоренский использует inter alia такой пример. Пусть электрический ток течет по замкнутому проводнику вдоль четырех сторон произвольного квадрата. Напряженность магнитного поля, создаваемого этим током, пропорциональна площади квадрата и перпендикулярна плоскости, в которой он лежит. Можно сказать, что сторона квадрата пропорциональна квадратному корню величины напряженности магнитного поля.

Если теперь посмотреть на тот же самый проводник с другой стороны плоскости, то вектор поля будет иметь ту же абсолютную величину, но иметь противоположное направление: если в первом случае он был обращен в сторону плоскости, то теперь он будет обращен прочь от нее, и наоборот. Иначе говоря, он изменит знак, что можно трактовать как превращение стороны квадрата в мнимую величину. Флоренский замечает по этому поводу: «Новая интерпретация мнимостей заключается в открытии оборотной стороны плоскости и приурочении этой стороне — области мнимых чисел <…>. Для нас теперь, повторяем, плоскость стала прозрачной, и мы видим обе системы зараз.

Из этой цитаты и других подобных ей следует, что Флоренский рассматривал эту трактовку как открытие, возможно не менее важное, чем его модель конечной геоцентрической Вселенной. Он планировал сделать эту идею одной из главных в книге «У водоразделов мысли», оставшейся не завершенной. В ней планировалось создать «конкретную метафизику», объединив поту- и посюстороннее, так как одна плоскость объединяет действительную и мнимую часть, а одна Вселенная идеи и явления».

"Философия имени" у Флоренского

Флоренский развивал свою собственную версию философии имени, которая до сих пор не потеряла своей актуальности... Отмечу три вещи, которые мне показались интересными.
Во-первых, представляет интерес расширенное понимание языка, когда "язык" переносится и на науку и философию. Получается что-то в духе зарождавшейся в то время семиотики, а также философского мейнстрима после "лингвистического поворота". Жаль, что Флоренский не развил этот тезис достаточно подробно.
Во-вторых, стоит отметить, что проект Symbolarium'a так и не был реализован. Сейчас, эта идея еще более актуальна, поскольку материала накоплено чудовищное количество. Вяч. Вс. Иванов в томе о Флоренском делал небольшую статью на эту тему.
В-третьих, несомненно интересна идея об артикуляции слов "всем телом". Для Флоренского вообще было свойственно понимание познавательных и телесных функций в их единстве: от вербальных слов до жестов, мимики и пр. Человек, по Флоренскому, во всех своих действиях как бы перманентно воплощает знаковое измерение. В современной терминологии можно было бы сказать, что он являлся сторонником "телесности" или "воплощенности" (embodiment) познания. Безусловно, "философия имени" Флоренского спустя 100 лет не потеряла актуальности (хотя имеется более развитая и несколько модифицированная ее форма - "философия имени" А.Ф. Лосева)

«Слово есть синэргия познающего и вещи»
П.А. Флоренский

Флоренский полагал, что имя является акустическим символов, призванным соединять посюстороннее и потустороннее. Его философия имени наиболее полно изложена в двухтомнике «У водоразделов мысли», куда вошли работы, писавшиеся на протяжении всей жизни. Учение Флоренского представляет собой интересный синтез, во-первых, православной традиции, особенно паламизма и имяславия; во-вторых, материалов антропологии и культурологии, касающихся мифопоэтического взгляда на язык; в-третьих, гумбольдтианского направления в философии языка; в-четвертых, русского символизма. Все это было приправлено модными в то время оккультными теориями, особенно спекуляциями французского оккультиста Фабра д'Оливэ, который развивал гипотезу о происхождении санскрита, греческого и латыни от древнееврейского языка. Несмотря на столь разнородные источники, учение Флоренского нельзя назвать синкретичным. Скорее, это попытка объединить имеющиеся материалы на основе паламитского принципа, согласно которому имя несет энергию именуемого, но не совпадает с его сущностью. Данная тема подробно рассмотрена в статье С.О. Кузнецова «Слово и язык у о. Павла Флоренского» (1999). Приводим выдержки из работы:

«По отношению к лингвистическим теориям философия языка Флоренского опирается прежде всего на идею В. Гумбольдта об основной антиномии языка — языка как «вещи» (ergon) и языка как деятельности (energeia), на учение о внешней и внутренней форме слова, а также на мысль о тройственной структуре слова, включающей фонетическую, морфологическую и семантическую составляющие…

Из антиномии слова как общезначимого («народного») и, с другой стороны, одновременно индивидуального Флоренский выводит двуединость внешней формы слова («костяком, сдерживающим тело») — фонемы, и внутренней формы слова (т. е. значения слова или «семемы», по терминологии Флоренского). Внешняя форма — неизменная и общеобязательная, внутренняя форма — индивидуальная и «постоянно рождающаяся». Внешняя и внутренняя формы слова у Флоренского отличны от аналогичных терминов у Гумбольдта (порой неоднозначно толкуемого, но все же сближающегося с тем, что Флоренский — ввиду его общезначимого характера — называл внешней формой) и Потебни, связывавшего внутреннюю форму с основным этимологическим значением слова. Связующим звеном между внешней (фонетической, общеобязательной) и внутренней (семантической, индивидуальной) формами служит у Флоренского морфологическая составляющая слова. Таким образом, отчасти в традициях казанской лингвистической школы, Флоренский обнаруживает три уровня слова, выделяя «семему» (несущую смысл), «морфему» (грамматически оформляющую слово) и «фонему» (артикулирующую слово), хотя — в отличие от Бодуэна — Флоренский использует указанные термины применительно не к атомам соответствующих уровней, а к фонетическому, морфологическому и семантическому аспектам слова соответственно. Каждая составляющая слова порождается особой духовной деятельностью, причем эти деятельности согласуются друг с другом…

Для Флоренского тема действенности, или «магии слова», — одна из самых важных. «Физического действия слова как такового нет — все его действие подлежит объяснению через магические силы». Магия понималась Флоренским весьма широко, как «действие, направленное на использование энергии волею человека», как «живое, жизненное (одухотворенное) общение живого человека с живой природой»… Не менее широко понимались Флоренским слово и язык: «В расширительном смысле, под словом надо разуметь всякое самодеятельное проявление нашего существа вовне», причем целью этого проявления служит смысл, и далее: «...есть собственно говоря только один язык — язык активного самопроявления целостным организмом, и единый только род слов — артикулируемых всем телом»...

Разные типы слов обладают различной степенью заряженности энергиями. Флоренский указывает на иерархию слов больше энергии, чем обычное слово, «являясь ступенью (после слова) между именем и законом». Еще большей энергией обладают формулы, «т. е. термины в развернутом виде». На высшей энергетической ступени находятся личные имена. Когда же мы стараемся рассмотреть некую особенность, «не замечая всего прочего», возникает слово с «заслоненными энергиями» — имя нарицательное. Наивысшим по энергиям именем является Имя Божье, носитель божественных энергий. Останавливаясь на этой теме, Флоренский пытается решить проблему соотношения имени и его носителя в духе паламитского решения вопроса о соотношении иконы и ее предмета: имя несет энергию именуемого, но не совпадает с его сущностью: «Имя Бога есть Бог, но Бог не есть самое Имя Его» — вот окончательная «имяславская» формула Флоренского. Здесь связка «есть» понимается не как знак тождества, а как средство соотнесения части и целого, подобно тому, как в примере-аналогии Флоренского, использующего статическую теоретико-множественную модель, отношение < связывает подмножество множества с самим множеством), в которой он отстраняется от двух крайностей: отрицания связи имени и именуемого («имяборчества») и, с другой стороны, утверждения тождества имени и именуемого («имябожничества»). Отношение между именуемым и именем как отношение между сущностью и энергией Флоренский переносит и на другие слова языка (напомним, что науку и философию (диалектику) Флоренский считал разновидностями языка), что составляет, по его мнению, общефилософское значение имяславия…

Сообщение или слово в речи представляется Флоренским как послание энергетического сгустка от говорящего к адресату. При этом, с одной стороны, говорящий использует слово как «метод концентрации» для комплекса своих неопределенных чувств и волений, а с другой — придает общей энергии слова часть своей индивидуальной энергии. Простейшая аналогия — это высвобождение энергии при конденсации пара или кристаллизации жидкости. Достигая адресата, слово «ввинчивается» в него, своими энергиями вынуждая «пережить, перечувствовать и продумать все последовательные слои семемы». В некотором смысле у адресата происходят процессы, обратные к процессам в говорящем: поступившая сконцентрированная энергия инициирует процесс передвижения из смыслового центра слова по слоям смысловых сдвигов, соответствующих природе слова. Пожалуй, это и все, что говорится у Флоренского об энергийной динамике слова. По существу, Флоренский оказывается в отношении слов весьма близким к позициям, с одной стороны, герметизма, а с другой — философского реализма…

Флоренский мыслил понятие языка весьма широко: оно включало не только естественный человеческий язык, но и формальные языки науки и даже язык половых клеток, имеющих свою морфологию и семантику. Трудно сказать, читал ли Флоренский труды Локка, Ламберта и Больцано по семиотике, но естественно, что неопубликованных работ Ч. Пирса Фло-ренский в 1920-х гг. не знал. В предисловии к Symbolarium’y он предлагает наброски собственной теории знака (символа). Правда, в словарь предполагалось включить лишь изобразительные и пластические символы, по существу, это замысел словаря геометрических фигур, интерпретируемых в широком культурологическом контексте. Так, точка рассматривается в философском, математическом, космологическом, пневматологическом, биологическом и этическом аспектах. Типология Флоренского имеет сходство с общими чертами пирсовой, уступая, конечно, по разработанности системы знаков».

Взгляды архимандрита Феодора

«Язвы и струпы общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный предмет слова и письменности, в сущности своей, суть язвы и струпы той духовной проказы, которой больны сами христиане»
архимандрит Феодор

Общая философская концепция архимандрита Феодора может быть охарактеризована как христоцентризм, при этом особый интерес в ней представляет вопрос о соотношении знания и веры, а также технократической цивилизации и христианской традиции. Взгляды архимандрита Феодора резюмированы в статье И.В. Воронцовой «Синтез науки и религии, опыта и веры в богословии архимандрита Феодора (Бухарева)». Приводим выдержки из работы:

«Богословие Бухарева выстраивало единство человека с Богом и сотворенным им миром. В противовес изучавшейся в академиях и неприемлемой для традиционного христианства гегелевской системе архимандрит Феодор построил всеединство на нравственном основании – Божественной личности Богочеловека. Христоцентричная система Бухарева имела в своем основании четыре взаимодействующие концепции: а) духовного и физического единства Космоса в Боге-Слове (концепция единой «телесности»); б) вечного оправдания мира Крестной жертвой («сотериологическая»); в) христианизации современности – как возведения исторического бытия человека и его мира к Христу (историософская); г) синтеза науки и религии; д) концепция «эпистемологическая».

Единым Космосом являются, по Бухареву: божественные действия по отношению к миру (энергии), естество вселенной, интеллектуально-чувственное и хозяйственное бытие человека. Источник единства этого Космоса – Зиждитель (Бог-Отец), центр физического и духовного единства находится в Боге-Слове, действовавшая в истории причина всеединства – воплощение Второй Ипостаси (а). Бухарев считал, что в мире нет ничего, не воспринятого Христом при воплощении и потому не прошедшего через горнило очищения Крестной жертвой. Человек – от вечности просвещенный Богом-Словом – творил действительность, которая, по Бухареву, искуплена и оправдана Христом (б). Но в этой действительности есть временные (исторические) отступления от истины (Христа), и надлежит актуализировать церковную деятельность, чтобы отсекать все греховное, что привносится в обыденную внецерковную жизнь…

Слабо выраженная эпистемологическая концепция (д), опиралась на свидетельство Евангелия о том, что истина – при всей заданной объективности этого понятия – по существу относится к личностной категории и содержание её определяется божественной личностью Христа. По Бухареву, истина едина, непреложна, внеисторична, доступна науке в целом и философии в частности, и только отношение к истине разнится в веках… Христоцентричность богословской системы архимандрита Феодора позволяла ему включить науку, разум и знание в общую сферу человеческой природы, воспринятой в единство Ипостаси Христа (Премудрости Божией)… Разум человека в любой исторический период обладал доступной ему мерой научной истины, если созерцал её во Христе. Вера переходила в обеспеченное Истиной знание, и в этой точке происходил у Бухарева синтез науки и религии.

Но выходя за пределы своего учения о стремлении к истинному знанию во всем, доказывая возможность неопределенного истинного знания, достоверность которого должна была распространяться и на знание научное, Бухарев в дальнейшем не мог опереться на Священное Писание. И переходя к конкретным областям науки и практики, он не выходил за пределы своего нравственного учения. Тем, кто в той или иной мере усваивал идеи данной бухаревской концепции (д), ничего не оставалось, как опереться (в христианизации науки и практики человеческой жизни) на учение о «телесности» в концепции всеединства. Что и произошло при рецепции системы Бухарева «неохристианством»          .

Таким образом, когда в конце 1840–1850-х гг. архимандрит Феодор выступил с идеей христианизации секулярной культуры прогресса, главным в этом направлении стал бухаревский метод «созерцания» каждой из сфер человеческой деятельности – в «системе» домостроительства Второй Ипостаси. Сознательная синергийность человеческой жизни и деятельности (в том числе творчества) обеспечивала единство гражданского сознания как сознания всецело христианского, религиозного, но не оторванного от научного и культурного прогресса. Бухарев предложил отследить социальные, естественно-научные, философские, лингвистические особенности исторического развития общества и обновить современное церковное христианство научными достижениями в этих областях… Архимандрит Феодор в суждениях о доверии прогрессу опирался также на религиозный авторитет Откровения апостола Иоанна Богослова. Апокалипсис, писал Бухарев, не дозволяет смешивать науки и истинные успехи цивилизации с действиями антихристианского направления…

Бухарев подчеркнул необходимость и возможность взаимопроникновения веры и знания. Знание имеет характер веры в неведомое, представляемое «по личному усмотрению или по направлению школы»: каждая вещь, сила, закон в существе своем представляют для знания тайну, «каждый <…> служитель науки волен по-своему представлять эту тайну, заключая ли ее <…> в условиях вещества», как материалисты, или «в тождестве бытия и небытия, как Гегель, или в тождестве только внутренней нашей мысли и внешнего бытия, как Шеллинг, или признавая самое существо в каждом предмете внешнего мира духовным, как Кант». В каждом из этих представлений есть часть, принимаемая на веру. Христианизация науки выступает у Бухарева залогом достоверности знания, тайна предмета будет «переходить в ведомую истину <…> специалист знания будет оказываться и специалистом веры»… В этом взаимопроникновении (практического опытного знания и веры как доверия – всецелой открытости – человека божественной мудрости) проступает у Бухарева метафизическое единство исторически формирующейся причастности человечества Премудрости Божией. Архимандрит Феодор не развил свою концепцию до определения Премудрости как ипостаси, и тем не менее его подход оказался близок софианцам и вызвал сравнения А.М. Белорукова.

Новое для того времени стремление архимандрита Феодора опереться на естествознание, рационализм и историзм в религиозных вопросах не могло не вызывать неприятия. В 1862 г. Бухарев издал сочинение о миротворении, в котором, применяя естественно-научный подход, изъяснял сотворение мира. В конце книги он обобщил проведенное им таким образом многостраничное сведение воедино науки и религии, сконцентрировав обоснование «синтеза» в двух главных положениях: 1) «мир и природа выражают творческие мысли Отца Небесного, осуществленные Ипостасным Eгo Словом», 2) «человек по самому своему естеству поставлен Отцом Небесным во внутреннюю в силе Св. Духа сообразность с Его Сыном, решившим уже от создания мира и человека принять в свою личность естество последнего». Из первого, по Бухареву, следовало, что «естественные науки следят и раскрывают святыню истины Божественной, Христовой», из второго – что «мысль и знание человека не выходят из области Абсолютной истины», если человек добросовестно исполняет эту внутреннюю работу. Начав с альфы, Бухарев проходил путь к омеге».

О В.Н. Топорове

В последние годы наблюдается ренессанс русских мыслителей и ученых, которых можно причислить к консервативному и православному крылу. Однако почти нет подробных статей о В.Н.Топорове. Этот человек по глубине анализа мифопоэтического мышления превосходит все из известного мне на эту тему. Не говорю уже о методологическом и научном превосходстве, которое обусловлено серьезной профессиональной подготовкой. Нет другого человека, который бы столь хорошо разбирался в индоевропейских языках, мифологических традициях, архаической пред-философии, антропологии, русской литературе и культуре. Есть хорошие лингвисты, есть хорошие исследователи мифопоэтики, есть хорошие филологи и пр., но мне неизвестны люди, которые бы на таком высоком профессиональном уровне могли все это соединить (со сколькими языками он работал!). При этом Топоров всегда избегал упрощенных толкований мифопоэтических структур и как будто проникал вовнутрь, прозревал то, о чем говорится в текстах (особенно ценны его работы по ведийским источникам); как будто он сам это переживал. Вообще я слышал, что в роду Топорова все бабки были колдуньями и вроде как этот дар передался ему - вот, оказывается, в чем дело :-)
Как бы то ни было, лингвисты-мифологи XIX в., вроде того же Потебни, и близко к нему не стоят. Удивительно проницательный мыслитель и филолог! (хотя его этимологическим штудиям не всегда следует верить). Очень жалею, что не удалось лично с ним познакомиться... Прямо-таки напрашивается статья "Духовное и философское наследие В.Н. Топорова"... Может быть, займусь на досуге (когда таковой будет)
.
Интересные воспоминания о В.Н. Топорове представлены в ЖЖ у В.В. Емельянова:

Эвола об арийском и семитском мировидении

В работе с говорящим названием "Евреи и математика" Эвола развивает довольно интересную идею о противоположности арийского (индоевропейского) и семитского мировидения как солнечного и лунного. Идея не новая. Расписана не очень подробно, много нюансов и тонкостей опущено. Поскольку я не занимался углубленно семитами, то сложно судить, насколько она актуальна с учетом современных научных знаний (что касается солнечности индоевропейцев, то у меня про это есть отдельная статья). В любом случае, в качестве гипотезы ее можно рассмотреть.

"Чтобы разобраться в основных проблемах современности необходимо исходить из предположения, что современный мир это не только мир перевернутых ценностей, но также мир духовной путаницы, не оставляющий практически никаких возможностей для ищущего ценности и значения в чистом виде. Склонность евреев к математике проистекает из отдельных важнейших черт мировоззрения, свойственного евреям с древнейших времен. Его же в свою очередь невозможно понять должным образом, если в то же время мы не будем иметь представления об естественно ему противоположном, древнем арийском мировоззрении.
Последнее основывалось на двух фундаментальных принципах: идее космоса и идее солнечности. В древнем арийско-элленистическом понятии космоса (которому соответствует индо-арийское выражение rta выражается органическая концепция мира и жизни. Жизни как порядка, естественного и одновременно сверхъестественного закона. Естественно мы имеем в виду не “пантеизме”, но интуитивное знание глубинных связей и сродства, которые способны придать каждой вещи и жизненной форме высшее значение символа и даже ритуала. Древний ариец не знал разрушительных противоречий. Поэтому его высшим идеалом был “олимпийский” идеал естественной сверхъестественности (простите нас за игру слов), высшее выражение синтеза и подобия двух миров. Из этого естественно вытекает вторая характерная черта — “солнечность”. Ариец чувствовал себя соединенным с изначальной силой вещей: он жил одновременно две жизни или лучше сказать жизнь и сверхжизнь как в мире, так и сверхмире (uperkosmia) и это не становилось для него причиной противоречия и трагедии. Связь в нем не была прервана; дух был силой, а божественное не чем-то потусторонним, постигаемым путем ухода от действительности, но самим центром его сокровенной жизни. Поэтому для него характерно быть началом самому себе и по природе “излучающим” и “центральным”, в чем и состоит (по аналогии с природой) “солнечность”.
Если мы перейдем теперь к мировоззрению, свойственному древним семитам и в частности евреям то увидим, что оно напротив характеризовалось разрушением арийского синтеза мира и сверхмира, жизни и того, что выше чем жизнь. На первом плане стоит дуализм, иногда принимающий прямо животные черты и полностью разрушающий всякое внутреннее спокойствие, равновесие, ясность видения. Тело становится “плотью”, источником “греха”, несовместимой с “духом”. Мир перестает быть порядком, космосом, лишается сакральности: реальность становится чистой материальностью, а духовность чем-то ирреальным, трансцедентным в отрицательном смысле. Человек становится “креатурой” и дух, отныне посторонний и чуждый ему проявляется как нечто пассивное, “лунное” по природе. Потому что луна, хотя и светит однако, источник света находится вне ее. Таким образом, еврейская душа вечно колеблется между проклятием грубого материализма с его животной чувственностью и стремлением к “искуплению”, к недостижимой “святости”. Не только евреям, но и вообще древним семитским народам Средиземноморья присуще аналогичное состояние разрушительного дуализма. Доказательством этого служат Ассирия и Халдея;. они дают нам кончик нити, которая ведет нас к проблеме, которую, собственно говоря, мы и хотели бы здесь рассмотреть.
В ассирийском цикле, отраженном в соответствующей мифологии, мы видим с одной стороны мужественные характеры и божества неистового, грубо чувственного и воинственного типа, а с другой стороны духовность, высшее воплощение которой находит свое выражение в женских образах, которые принадлежат к семейству царственных Женщин, великих Богинь природы и которым первые в конце концов подчиняются. Понапрасну искали бы мы арийский, олимпийский и небесный идеал солнечной и сверхъестественной мужественности. Соответственно высшим типом человека становится не царь, а жрец.
Эта деградация, следствие антиарийского дуализма отражается в характерном духе древней халдейской цивилизации и является причиной возникновения особого типа науки, непосредственно предшествовавшего современной еврейской науке. Речь идет о жреческой и в то же время лунно-математической науке. Это наука светил, которая в отличие например от египетской уделяет больше внимания планетам, чем неизменным звездам; луне больше чем солнцу. Для вавилонян ночь была священнее дня (тогда как именно от символа дневного света ведут свое происхождение все основные арийские божества, от Деуса до Зевса и Апполона) и Син, бог Луны господствовал над богом солнца Шамаш. Этой науке внутренне присуща тема фатализма, идея всемогущества чужого закона, скудная восприимчивость к истинной трансцендентности, в общем натуралистическая и антигероическая граница в духовной сфере. Кроме того, у ассирийцев и вавилонян летоисчисление было лунным, в отличие от солнечного у египтян. С самого начала евреи были настолько подвержены этому убогому мировоззрению, что даже не знали бессмертия: у них был лишь Шеол, своего рода Ад, царство теней, где все души без исключения, даже “Праотцы” из рода жреческих Царей были обречены угасать, не имея как Ад арийцев своей противоположности — местопребывания бессмертных, предназначенного для “героев”.
Нет смысла говорить здесь о разрушительном влиянии подобных воззрений и их способности действовать подобно бродильному началу, вызывая разложение и распад в расах и ценностях арийского происхождения. Мы имеем в виду даже не вытекающие из них противоречия, проявляющиеся в моральной и религиозной сферах, но те принципы, которые действуют собственно в области познания. Науке, основанной на идее космоса, т.е. живой связи между природой и сверхчувственным, жизнью и духом приходит на смену наука, исходящая из противопоставления грубой природе законов и связей абстрактного безжизненного типа поначалу лунно-астрономического, а затем лунно-математического характера, сначала лунно-пантеистических, а затем (вследствие секуляризации и антиклерикализации) рационально-универсальных гармоний. На аналогичных принципах построена “традиция” еврейской математики, тем самым свидетельствующая о гибельном распаде, прямом отрицании древнего арийского и солнечного идеала.
Наконец имеет большое значение, что уже пифагоризм, в котором сразу бросается в глаза значение, уделяемое математическому элементу с особым акцентом на женском начале был для древних не-элленистическим элементом, возвращением к духу азиатско-пеласгической цивилизации типичной для до-арийского Средиземноморья. Поэтому Рим, осознавая свой сокровеннейший формирующий принцип, приговорил пифагорейцев к изгнанию. Показательно и то, что в Италии пифагоризм получил широкое распространение среди народов с преобладающим пеласгическим элементом, саббелов и племен и городов Южной Италии. Другими словами, пифагоризм пытался возродить родственный ему по духу этнический до-романский субстрат, который Рим подчинил себе как представитель солнечной цивилизации.
Впрочем, вернемся непосредственно к еврейству. Мы видим, что начиная с древнейших времен оно развивает математическое и интелектуально-пантеистическое толкование мира. Ни в одной традиции других народов не развит так числовой элемент как в еврейской Каббале и вообще в эзотерических толкованиях Священного Писания, собранных в Зогаре. Как математика разлагает чувственный мир на символы, так и кабалистика разложила мир божественный и использует числа и буквы (которые также имели числовое значение) в качестве инструмент проникновения в заповедные сферы трансцедентальной метафизики. По сути это по сей день остается наиболее возвышенным аспектом еврейства, явно противоречащим талмудической традиции (кабалистика для раввинов ортодоксов то же инакомыслие). С точки зрения расы также можно сказать, что вышеупомянутое течение пантеистического интеллектуализма вербует своих сторонников прежде всего среди евреев сефардов, которые по сравнению с евреям ашкенази по мнению таких расистов как Чемберлен и Дрюмон представляют собой более благородную ветвь еврейского народа. Действительно, наиболее выдающимися представителями этого течения являются такие евреи сефарды как Avicebron, Мозе да Леоне, Спиноза, Леоне Ебрео, Маймонид, Якоби.
Труды Спинозы наиболее очевидным образом свидетельствуют о том, что древний лунно-пантеистический и фаталистический дух, проявившийся уже в средиземноморском семите практически не изменился на протяжении веков. В его работах рассуждение sub spaecie aeternitatis отождествляется с рассуждением more geometrico: та же форма mentis, присущая геометрическому и математическому доказательству применяется к теологии и философии и приводит к соответствующим выводам: если восприятие мира и Бога фаталистично, то все развивается в железной последовательности причин и следствий безлично и автоматически вытекающих одни из других, как неизбежно вытекают следствия из теорем, а свойства геометрических сущностей из их абстрактного определения. Это наиболее яркое в истории культуры выражение “лунного” и детерминистского духа, который в своей завершенности является полной противоположностью солнечному мировоззрению.
Возвращаясь от древних проявлений еврейского духа к современным евреям деятелям “позитивистских” математических наук необходимо принять во внимание процесс антиклерикализации и секуляризации, характеризующий дальнейшее развитие западного общества. Естественно, несмотря на изменившуюся форму древний дух сохранился. Теория Эйнштейна как было сказано представляет крайний случай растворения физики в математике, чистой абстракции знания, которое во избежание сомнений укрывается в мире алгебраических сущностей, абсолютно безразличном к конкретным данным чувственного опыта. Кстати, отметим, что своим появлением Эйнштейновская теория во многом обязана реформе исчисления бесконечно малых, осуществленной другим евреем Леви-Чивитой, тогда как как еще один еврей, Вейль, развил ее в дальнейшем. По мере приближения к спекулятивной сфере эта связь становится все более очевидной. Мы видим, что еврейство разделяется на два течения, точно соответствующие двум элементам еврейского дуализма, следствия разрушения древнего арийского солнечного синтеза. Поэтому мы одновременно находим евреев как среди глав школ, превозносящих жизнь, иррациональное, становление, бессознательный и всемогущий инстинкт (от Бергсона и Шиммеля до Фрейда), так и среди тех, кто ратует за абстрактный рационализм и новый математический платонизм. С этой точки зрения, особое значение имеет так называемая школа Марбурга, наиболее выдающимися представителями которой являются два еврея — Герман Коген и Е.Кассирер. Если кантовская философия пыталась свести условие всякого возможного опыта как внутреннего, так и внешнего к априорным абстрактным понятиям, то эта школа заменяет понятие числом, а априорные кантовские идеи — алгебраическими функцями. Орудием познания она считает чистую мысль, являющуюся абсолютным началом и никак не связанную с чувством и чувственными образами, которая извлекает из себя, из принципа бесконечности всю математическую и естественную науку, интерпретируя соответствующим образом все основные понятия и проблемы предшествующей философии. Таким образом, можно видеть с каким упорством mutatis mutandis на протяжении веков сохраняется устная “традиция”."

Эвола о науке

Все-таки какими бы примитивными мне временами не казались рассуждения философов-традиционалистов, все же трудно отделаться от мысли, что в них схвачены некие принципиальные вещи. С точки зрения умозрения Эвола - довольно посредственный философ. Мыслитель, писатель, идеолог, ученый - хороший, философ - очень средний. Однако правда не должна быть сложной. В представленном ниже пассаже он схватывает важные упущения новоевропейского научного метода. Мне кажется, что консервативно мыслящий человек всегда ощущает в естественной науке - несмотря на ее сложность и изощренность - какую-то наебку недоговоренность, туманность, какую-то априорность позиции и метода, какой-то интеллектуальный и цивилизационный фон. Важно понимать, что именно естественная наука вкупе с современным образованием делает для простого человека совершенно непонятными традиционные учения: сакральный язык теряет смысл, символизм теряет смысл, ритуалы теряют смысл. Несмотря на то, что традиционные учения в целом ориентированы на сверхчувственное (исключая китайскую алхимию и нек. другие, где понятие "сверхчувственного" не эксплицировано), они отталкиваются, берут в качестве опоры состояние человека, реалии человеческого опыта, т.е. чувственное, или знаково-чувственное. Цвет, свет, звук, запах, вкус - все это наполняется особым сакральным смыслом, в результате чего чувственное перестает быть вещью-в-себе, наделяется знаковым измерением, тем самым "одухотворяется", т.е. как бы "органически перерастает" в сверхчувственное. Если угодно, традиционный символизм ориентирован на жизнь, экзистенцию (ср. у Лосева "Молитвы — это не абстракция, это живое общение. У нас общение с Богом может быть и через прикосновение (к иконам), вкус (при причащении), обоняние (ладан), слух, зрение—все чувства"). Это жизнь культурно-историческая, ситуативная (можно вспомнить хайдеггеровскую "сиюбытность"). Основная программа новоевропейской цивилизации состоит в том, чтобы преодолеть сиюбытность ради некоего абстрактного "знания", оторванного от жизни и чувственного опыта (я называю это искоренением). Однако в такой программе имеется оборотная сторона. Абстрактное знание становится результатом деятельности (часто произвольной) субъекта по поводу того, что считать достоверным (декартовское cogito как первая достоверность). Фундаментальная наука провозглашает объективное познание мира, а в результате обречена на то, чтобы вместо мира - живого мира (запаха, света, ощущения и пр.) - видеть искусственные схемы, фреймы, языки, идеализированные модели, наброшенные на действительность для ее исчисления. Наука вовсе не освободилась от субъекта. Она вовлекла весь мир в поле субъективного исчисления. Называть ли это "знанием" - это вопрос парадигмы, в рамках которой мы определяем термин "знание". В традиционной модели это в лучшем случае низший вид "знания", наиболее экстенсивный вид.

(ps. еще раз обращаю внимание на близость философов традиционалистской ориентации к мышлению русских консерваторов и религиозных мыслителей, особенно Лосева, Флоренского и Леонтьева; это неслучайно, поскольку эти люди - в отличие от реформистов и "интеллигентов" - действительно что-то понимают в религиозном мировоззрении и духовности)

Но обратимся к Эволе ("Оседлать тигра"):

"Современная наука, с одной стороны, привела к значительному количественному росту «знаний» относительно явлений, принадлежащих к различным областям, которые ранее оставались неисследованными или не удостаивались внимания, а с другой стороны, она не просто не позволила человеку проникнуть глубже в суть реальности, но, скорее, напротив, привела его к ещё большему отдалению и отчуждению от неё, поскольку то, что с её точки зрения «на самом деле» является природой, целиком ускользает от конкретной интуиции. С этой последней точки зрения, современная наука не имеет никакого преимущества над «материалистической» наукой вчерашнего дня; если прежние атомы и механическая концепция вселенной ещё позволяли нам представить нечто конкретное (пусть даже крайне примитивным образом), то сущности, которыми оперирует новейшая физико-математическая наука, делают окончательно невозможным какое-либо представление. Как мы уже говорили, они подобны ячейкам мастерски сплетённой сети, накидываемой на природу, но не ради её конкретного, интуитивного и живого познания действительности — того единственного познания, которое представляет интерес для ещё не выродившегося человечества,— а исключительно в целях добычи как можно более богатого улова. Но эта сеть скользит лишь по поверхности, не захватывая того, что таится в глубине, так что сама природа становится ещё более закрытой и таинственной для человека, чем когда бы то ни было прежде. Её тайны остаются «сокрытыми», поскольку взор наш прочно притягивают зрелищные достижения в индустриально-технической области, где отныне речь идёт не о познании мира, но исключительно о его преобразовании в интересах приземлённого человечества, согласно той программе, которая была четко сформулирована ещё Карлом Марксом.

Поэтому повторим ещё раз, что все эти начавшиеся разговоры о духовной ценности современной науки, порожденные тем, что она заменила понятие материи — энергией, рассматривает массу как «сгустки излучений» и чуть ли не «замороженный свет» и допускает существование пространств, обладающих более чем тремя измерениями, являются чистой мистификацией. На самом деле всё это существует лишь в теориях, разработанных специалистами в терминах чисто отвлечённых математических понятий, которые сменили понятия предшествующей физики, но не изменили ровным счётом ничего в реальном мировосприятии современного человека. Это теоретическое нововведение, никак не связанное с реальным существованием, может представлять интерес лишь для праздного ума. Заявления вроде того, что на самом деле существует не материя, а энергия, что мы живём не в трёхмерном евклидовом пространстве, но в «искривленном» пространстве, имеющем четыре или больше измерений, и так далее, ничего не изменили в реальном опыте человека; последний смысл того, что его окружает — свет, солнце, огонь, море, небо, цветущие деревья, умирающие существа — последний смысл всех этих процессов и явлений не стал более ясным. Поэтому здесь нет ни малейших оснований говорить о неком преодолении, о более глубинном познании в подлинно духовном или интеллектуальном смысле. Как было сказано, здесь допустимо говорить лишь о количественном расширении понятий, описывающих отдельные области внешнего мира, что, помимо практической пользы, может вызвать только праздное любопытство.

С любой другой точки зрения, современная наука сделала реальность ещё более чуждой и далекой для современного человека, чем это было во времена господства материализма и так называемой «классической физики»; то есть, она стала для него бесконечно более чуждой и далекой по сравнению с тем, чем она была для человека других культур и даже для примитивных народов. Стало общим местом говорить, что современная научная концепция мира «десакрализует» его, и этот десакрализованный мир научного познания отныне является экзистенциальным элементом, определяющим современного человека в тем большей степени, чем более он «цивилизован». С момента введения общеобязательного образования, человеку настолько забили голову «позитивными» научными идеями, что его взгляд на окружающий мир не может быть никаким иным, кроме как бездушным, а следовательно, воздействует на него исключительно разрушительным образом. Задумайтесь, например, о чём может говорить такой символический образ, как «солнечное происхождение» династии типа японской, человеку, «знающему» благодаря науке, что солнце на самом деле является всего лишь одной из звезд, к которой даже можно послать ракеты. Или подумайте, что может значить патетическая фраза Канта о «звёздном небе надо мной» для человека, просвещённого новейшими достижениями астрофизики в области строения космоса.

Учитывая это изначальное ограничение, возведённое в ранг метода, становится понятным, что обратной стороной научно-технического прогресса является застой или погрязание в самом себе. Подобного рода прогрессу не сопутствует какой бы то ни было внутренний прогресс, поскольку он проистекает на совершенно обособленном уровне, не оказывает ни малейшего влияния на конкретную экзистенциальную ситуацию человека и даже не стремится к этому, предоставляя ей развиваться самой по себе. Поэтому нет особой необходимости задерживаться здесь на совершенной бессмысленности или обезоруживающем простодушии тех современных общественных идеологий, которые почти возвели науку в ранг религии, способной указать человеку путь к счастью и прогрессу и наставить его на этот путь. Истина же, напротив, состоит в том, что прогресс науки и техники не дает ему ровным счётом ничего; не в плане познания (об этом мы только что говорили), не в плане могущества, не, тем более, в плане выработки какой-либо высшей нормы действия. Если, например, говорить о могуществе, то вполне понятно, что никто не будет притязать на то, что человек как таковой, в своей экзистенциальной конкретности стал более могущественным и высшим существом только благодаря тому, что он может уничтожить целый город при помощи водородной бомбы, воплотить в жизнь чудеса, обещанные нам «второй индустриальной революцией», при помощи атомной энергии, и только недалекий человек может позволить одурачить себя теми играм для взрослых детей, которые представляют собой космические исследования. Все эти формы внешнего и направленного вовне механического могущества ни малейшим образом не изменяют реального человека; за исключением чисто материальных результатов, человек, использующий космические корабли, ничем не превосходит человека, использующего дубинку; он остаётся тем, чем он есть, со всеми его страстями, инстинктами и слабостями.

Если же говорить о третьем пункте, а именно о нормах действия, то очевидно, что современная наука предоставила человеку широчайший набор средств, при этом совершенно оставив в стороне проблему целей."

Воля-к-воле

"Как жадно подступает эта волна, словно рассчитывая достичь чего-либо!.. но уже надвигается другая волна, более ненасытная и дикая, чем первая, и вновь душа ее, казалось бы, исполнена тайн и прихотей кладоискателя. Так живут волны — так живем мы, волящие!"
(Ф.Ницше "Веселая наука")

Имманентное воскрешение

«Воскрешение есть полнота жизни умственной, нравственной и художественной»
Н.Ф. Федоров

           В центре философии Н.Ф.Федорова находится концепция имманентного воскрешения, согласно которой человечество должно приложить все усилия для того, чтобы воскресить своих предков уже в этом мире. Это должно произойти до наступления «трансцендентного воскрешения», когда грешники будут окончательно отделены от праведников. Пути имманентного воскрешения Федоров пытался найти в достижениях естественных наук. Данная проблема рассмотрена в статье С.Г. Семеновой «Философия воскрешения Н.Ф. Федорова». Приводим выдержки из работы:

«Федоров трезво осознавал то катастрофическое направление, которое приняло развитие нынешней «эксплуатирующей, а не восстанавливающей» природу цивилизации. Насколько ощутимо реальными для нашего времени стали прогнозы мыслителя о надвигающемся «естественном всеземном кризисе, выражающемся в расстройстве метеорического механизма», в извращении погодных, сезонных циклов, часто принимающем бедственный характер! К смертоносным последствиям разгула стихий добавились и рукотворные результаты, вольно или невольно «организованные» патологии в ходе природных явлений. «Мы виноваты,— утверждал Федоров,— не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию». Бездействие человека способствует приближению Конца, означает измену эволюционному предназначению разума—стать орудием «внесения порядка в беспорядок, гармонии в слепой хаос», орудием сознательного разворачивания эволюции.

Эту задачу и ставит многосторонне разработанный в «Философии общего дела» проект «регуляции природы». Он включает некоторые конкретные предложения, скажем, о регуляции погоды методом взрыва в облаках (что стало исходным пунктом для мысли Федорова о превращении орудий истребления в орудия спасения). Речь идет и о более глобальных проектах: об управлении магнитными силами, движением земного шара, об овладении новыми источниками энергии, о метеорической регуляции в масштабах всей планеты («ветры и дожди обратятся в вентиляцию и ирригацию земного шара как общего хозяйства»), наконец, о выходе в космос и управлении космическими процессами…
          
Вершиной регуляции природы становится у Федорова имманентное воскрешение всех умерших, осуществляемое «всем сердцем, всею мыслию, всеми действиями, т. е. всеми силами и способностями всех сынов человеческих» во исполнение «завета Христа — Сына Божия и вместе Сына Человеческого». В черновике своего ответа неизвестному адресату, упрекавшему его в «не-христианском» характере учения «всеобщего дела», Федоров писал о том, что тот не понял его сути, хотя бы потому, что называет воскрешение «конечным пунктом» его мысли, тогда как он «и начальный, и средний, то есть не только альфа и омега, но и вита и все другие буквы алфавита, словом, все!». И далее утверждает, что нет у него даже самой малой заметки, где бы он не говорил, «прямо или косвенно, явно или скрытно», о воскрешении. Действительно, воскрешение — ключевое слово, камертон и критерий всего и вся в «Философии общего дела».

По Федорову, это не только христианское чаяние или императив, выдвинутый в его учении, а объективный закон истории, нравственной природы человека. Человек — воскреситель по самой своей сущности: в человечестве все, от религиозных культов до науки и искусства, проникнуто воскресительным духом, хотя до сих пор этот дух, потребность восстанавливать, хранить получали лишь искусственные, культурные, духовнохудожественные формы. Воскрешение есть явление продолжающееся, задача — превратить его из только «мысленной», «мнимой» формы подобий и образов в факт действительный. Начаток такого факта — Христос воскрешающий и воскресший, для нас же это пока только проект: «как Божественное оно (воскрешение) уже решено, как человеческое — еще не произведено». В выдвижении русским мыслителем идеи воскрешения, а не просто личного бессмертия—глубоко нравственный поворот его учения, утверждающего наш долг перед прошедшими поколениями, нашими отцами и матерями, которых мы вольно или невольно вытесняем с жизненной сцены. Недаром Бердяев в своей «Русской идее» признал нравственное сознание Федорова «самым высоким в истории христианства».

Замыслом имманентного воскрешения Федоров снимает идею эсхатологического катастрофизма при переходе в абсолютное, благое, божественное бытие, когда конечное разрешение судеб земли отдается исключительно высшей трансцендентной силе… Как глубокомысленно заметил Федоров: «О трансцендентном воскресении полагалось, что оно произойдет не тогда, когда воля человеческая подчинит себя воле Божественной, а, наоборот, когда противление Божественной воле достигнет высшей степени, т. е. думали, что воскрешение должно явиться как наказание, а потому оно и возбуждало страх». В учении об имманентном воскрешении предлагается другой выбор и исход: покаяние, «подчинение человеческой воли воле Божественной», опознание себя ее орудием, и тогда все большее объединение человечества, «братотворение», достигаемое через реальную натуральноонтологическую гармонизацию человеческой природы, «внесение в природу воли и разума», т. е. одухотворение самих природных стихий. Если в оптике апокалиптического катастрофизма предполагался мгновенный выход в Свет (правда, далеко не для всех) через погружение во тьму и крайнюю точку ее сгущения, то здесь — к Свету спасения через постепенное просветление и рассеяние тьмы, внешней и внутренней.

Трансцендентный катастрофизм практически обессмысливает историю, тогда как идея соединения человеческой и божественной энергий в деле спасения, вера в новую религиозную творческую эпоху, открывающую «восьмой день» творения (Бердяев), противостоят такому обессмысливанию. «Всеобщее дело» преображения мира и воскресительный процесс как его вершина не трансцендентно-одномоментны, а имманентны рассчитаны на длительное, растянутое в истории делание, воспитание, культуру, переориентацию общественного уклада, расцвет всех сущностных сил человечества… Федоровская теория синтезирования рассеянных частиц умерших средствами «космотеллурической науки и искусства» лишь переводит это представление в проективную плоскость… Надо отметить, что воскрешение предчувствуется у Федорова как глубоко интимный, высоко и интенсивно любовный процесс, в ходе которого сыны и дочери человеческие как бы «рождают» из себя своих родителей — всеми своими тончайшими и колоссально сосредоточенными энергиями вкупе с материей и силами внешнего мира, ставшими послушными их регулирующей воле... Воскрешение для Федорова — это не просто воссоздание прежде живших в их былой материальности, а претворение их природы в высшую, самосозидаемую; «я» как самосознание личности сохраняется, ее тело, материальное вместилище, функционально и органически становится иным, подчиненным сознанию, одухотворенным»

На фото – Памятник Н.Ф. Федорову

Франк и Кузанский

«Недостижимое достигается через посредство его недостижения»

Николай Кузанский

Приведенное выше высказывание Николая Кузанского С.Л. Франк называл лейтмотивом всей своей философии. Русский мыслитель обратил внимание на Кузанского незадолго до Первой мировой войны, в период дискуссии с неокантианцами при подготовке своей магистерской диссертации «Предмет знания». С этого момента Кузанский стал основным источником философского вдохновения Франка. Уважительная оценка, высказываемая Франком в его адрес на всем протяжении творчества начиная с ранней теории знания в религиозной философии и вплоть до позднего его периода, дает возможность предположить, что его влияние на Франка не ограничивается восприятием одних лишь формулировок и распространяется на основное содержание всей его философии. Данная проблема обстоятельно рассмотрена в статье П.Элена «Николай Кузанский и Семен Франк». Приводим выдержки из этой работы:

«Владимир Ильин спустя несколько лет после смерти русского философа Семена Людвиговича Франка в 1950 г. в Лондоне написал в сборнике его памяти: русская философия «благодаря этому чрезвычайно одаренному и глубокому мыслителю» «обогатилась привнесением в нее огромных, поистине неисчислимых богатств, какими являются творения Николая Кузанского». «Это привнесение, — продолжает Ильин, — было творческим, перерабатывающим и идущим далее усвоением». Лишь индивидуальность такого калибра, как Франк, могла усвоить и выйти на самостоятельный путь, «имея в качестве “вечного спутника” бессмертного Кардинала из Куэса».

Это суждение не лишилось своего основания и поныне. В «Предисловии» к своему основному религиозно-философскому произведению «Непостижимое», изданному в Париже в 1939 году, Семен Франк пишет: «Основа всей моей мысли есть та philosophia perennis, которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит через всю историю европейской философии <...> Среди многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя одного мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя духовные достижения Античности и Средневековья с основоположными замыслами Нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу. Я имею в виду Николая Кузанского. Для меня он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии. И моя книга хочет быть, в сущности, не более чем систематическим развитием — на новых путях, в новых формах мысли, в новых формулировках старых и вечных проблем — основного начала его мировоззрения, его умозрительного выражения вселенской христианской истины»…

Франк в своем раннем сочинении «Предмет знания» упоминает или цитирует следующие тексты Кузанского: «Об ученом незнании», «О предположениях», «Простец о мудрости», «О даре творца светов», «Берилл», «О видении Бога», «Охота за мудростью», «О неином», «Компендий», «О возможности-бытии», «О вершине созерцания». Кузанский цитируется Франком в данном случае по парижскому изданию 1514 года. Диалог «О неином» мог быть известен Франку также и по приложению к книге «Учение о Боге Николая Кузанского», изданной Йоханнесом Юбингером в 1888 году. В поздних произведениях, писавшихся Франком в эмиграции после его высылки из России, причем зачастую в достаточно тяжелых бытовых условиях, встречаются лишь некоторые буквальные упоминания или прямые цитаты из текстов Кузанского (как, впрочем, и цитаты из других классических авторов). Вопрос — в какой степени эти источники были доступны Франку в эмиграции или же он вынужден был творить с опорой на знания, приобретенные им ранее, — должен оставаться открытым. По причине редкости ссылок на первоисточники в произведениях, которые были написаны Франком после магистерской диссертации, попытка доказать факт влияния на него Кузанского должна быть по существу ограничена указанием на очевидность сходства…

Основной мыслью всей философской системы Кузанского, пишет Франк, является учение о том, что абсолютное бытие, Бог недоступен знанию, получаемому путем сравнения и различения и, следовательно, предполагающему ограниченность, но, с другой стороны, именно в своей недоступности он непосредственно самоочевиден, а именно в качестве бытия или внутреннего света, в силу которого только и возможно человеческое познание. Абсолютное есть выходящее за пределы знания непосредственно очевидное условие мышления, в отношении которого сомнение и отрицание, выступающие в свою очередь актами предметно обусловленного мышления, теряют как таковые свой смысл. Понятийно непознаваемое абсолютное или божественное бытие дано нашему знанию непредметно; мы имеем его в особом акте непосредственного умственного созерцания: в «docta ignorantia». Иными словами: в сознании ограниченности и несовершенства нашего знания мы обладаем запредельным знанию абсолютным; мы «через посредство недостижения, достигаем недостижимого».

Главная идея, которую в отношении онтологического доказательства заимствует Франк у Кузанского, заключается в том, что мы должны различать два вида бытия: бытие, доступное отрицанию — частное, ограниченное бытие, которое может быть и не быть, и бытие, предшествующее отрицанию, как условие возможности самого отрицания — бытие как таковое, или абсолютное бытие. Миру как совокупности сотворенных вещей, каждая из которых могла бы быть и не быть, принадлежит лишь такое производное бытие. Будучи доступным отрицанию, оно тем самым производно от отрицания: оно есть то, что существует в смысле того, что противоположно несуществующему. Но так как отрицание предполагает понятие бытия (так как смысл его состоит в отрицании применимости самого бытия к данному содержанию), то бытие, доступное отрицанию, не есть само бытие или подлинное бытие. Лишь Бог есть это подлинное, абсолютное бытие, которое мыслится и признается в самом отрицании, и это бытие уже не может более отрицаться. Франк приводит прекрасную цитату из трактата «О возможности-бытии»: «Так я усматриваю, что бог истиннее мира. В самом деле, я вижу мир только вместе с небытием и отрицательно <...>,– но бога я вижу раньше небытия, и потому никакое бытие о нем не отрицается. Следовательно, его бытие есть бытие всего, что существует или каким-нибудь образом может существовать». Таким образом, Бог есть то бытие, которое, предшествуя всякому познанию и познанному бытию, не допускает о себе вопроса, и которое поэтому достаточно раз понять, чтобы усмотреть логическую неприменимость к нему отрицания и сомнения».