Category: литература

Category was added automatically. Read all entries about "литература".

Мнимости в геометрии

«Для Флоренского понятие божественного и священного всегда ассоциировано с чем-то подобным иконе, — ясной, плоской, так сказать, “геометрической” поверхностью»
Д. Бетеа

В 1922 г. частное московское издательство «Поморье» выпустило книгу П.А. Флоренского, озаглавленную «Мнимости в геометрии». Этой небольшой брошюре предстояло сыграть важную роль не только в жизни самого Флоренского, но и оказать немалое воздействие на всю интеллектуальную жизнь в России. В ней было всего 53 страницы; большая их часть посвящалась своеобразной геометрической интерпретации комплексной плоскости. Но в последнем параграфе, содержащем всего 9 страниц, Флоренский попытался приложить свою общую теорию для реконструкции основных черт космоса, в котором было бы возможно путешествие по трем загробным мирам, подобное описанному Данте Алигьери в его «Божественной комедии». Один из важных выводов состоял в том, что геоцентризм является более адекватной моделью, чем гелиоцентризм. По мнению Флоренского, геоцентрическая картина мира отражает первичный опыт жизни, и только в ее рамках возможно обоснование конкретного идеализма. Эти идеи Флоренского рассматриваются в статье Д.А. Баюк и Ч.Е. Форд «Данте – Галилей – Флоренский: к апологии замкнутого космоса» (2005). Приводим выдержки оттуда:

«Изгнание абсолюта из сферы познаваемого, даже более того — из сферы рационального, — сделало, по убеждению Флоренского, «Галилееву науку» враждебной средневековому мировоззрению. В двух новых теориях, появившихся в начале века, Флоренский сразу увидел способность радикально изменить отношение человека к миру не только на физическом, но и на метафизическом уровне. Воздействие Коперниканско – Галилеево – Ньютоновской революции коснулось не только науки, но и философии, и даже теологии. Новые теории создали ситуацию, в которой Птолемеевская космология оказывается столь же допустимой, как и Коперниканская. Притом, что эксперимент подтверждает первую, а не вторую. «…В Птолемеевой системе мира, с ея хрустальным небом, “твердью небесною”, все явления должны происходить так же, как и в системе Коперника, но с преимуществом здравого смысла и верности земле, земному, подлинно достоверному опыту»… Хотя теория относительности Эйнштейна служила в первую очередь для пропаганды различных форм релятивизма, что представляется вполне логичным, Флоренский парадоксально разворачивает ее против себя самой — на восстановления в правах не только идеи о центральном положении Земли в космосе, но и об ограниченности самого космоса: его конечности и существовании в нем абсолютного покоя…

Какую же форму должна иметь Вселенная, чтобы Земля покоилась в ее центре, и все явления «были спасены»? На такой вопрос хочет найти ответ Флоренский в своей книге «Мнимости в геометрии». Для этого он пользуется двумя основными источниками: специальной теорией относительности Эйнштейна и описанием путешествия Данте, якобы проделанного в страстную неделю 1300 года, через все три области загробного мира — ад, чистилище и рай. Данте дал свое описание в «Божественной комедии» — шедевре итальянской литературы, породившем многовековые споры о том, как может быть понято ее содержание в свете законов геометрии, механики, астрономии, географии и прочих разделов естествознания. Было бы странно ожидать, что столь разнородные источники могут дать какую-то согласованную картину. И тем не менее, как утверждает Флоренский: «Современная научная мысль совершенно неожиданно подводит нас к Данте-Аристотелевской науке о началах сущего»…

Характеристической чертой этой Вселенной должен быть разрыв, отделяющий друг от друга две части космоса, которые при более внимательном всматривании оказываются тождественными. Возможно, что одна ее часть состоит из точек, движущихся со скоростью меньшей скорости света, а другая — из точек, имеющих скорость выше скорости света и потому имеющих мнимые координаты. Обе части организованы как поверхности, или даже одна поверхность, но являющаяся в том или ином обличии в зависимости от наблюдателя, от его аспекта. Наличие двух сторон одной поверхности, или двух ее аспектов, — это центральная идея всей космологии Флоренского… Кант утверждал трансцендентность мира идей по отношению к миру ощущений. Именно эту позицию Флоренский отвергал наиболее последовательно. Хотя мир идей (ноуменов) и не доступен нашим чувствам, он тесным образом связан с миром ощущений (феноменов). Геометрическое толкование мнимостей ставило перед собой в первую очередь доказательство этого утверждения в самом прямом математическом смысле. Ему-то и посвящена книга.

В ней Флоренский показал, что такое истолкование связи номинального и феноменального наиболее естественно в геоцентрической Вселенной, воспетой Данте в его «Божественной комедии». Наличие именно такой задачи объясняет, почему Флоренский решил воспользоваться поэтическим текстом Данте, а не философскими сочинениями Аристотеля или математическим трактатом Птолемея. Только у Данте сверхчувственный мир, — где в равной мере обитают и души умерших, и ангелы, и божественная слава, — в явном виде погружен в физический мир небесных явлений. Только у Данте мы находим симметрию земного и небесного, проявленную даже в концентрических структурах, и наличии независимых и неподвижных центров того и другого миров. Даже несмотря на то, что нашему зрению открыт только мир явлений, мир идей тут, совсем рядом и самым тесным образом с ним связан.

Иллюстрируя свою мысль о наличии двух сторон с действительными и мнимыми координатами у одной поверхности, Флоренский использует inter alia такой пример. Пусть электрический ток течет по замкнутому проводнику вдоль четырех сторон произвольного квадрата. Напряженность магнитного поля, создаваемого этим током, пропорциональна площади квадрата и перпендикулярна плоскости, в которой он лежит. Можно сказать, что сторона квадрата пропорциональна квадратному корню величины напряженности магнитного поля.

Если теперь посмотреть на тот же самый проводник с другой стороны плоскости, то вектор поля будет иметь ту же абсолютную величину, но иметь противоположное направление: если в первом случае он был обращен в сторону плоскости, то теперь он будет обращен прочь от нее, и наоборот. Иначе говоря, он изменит знак, что можно трактовать как превращение стороны квадрата в мнимую величину. Флоренский замечает по этому поводу: «Новая интерпретация мнимостей заключается в открытии оборотной стороны плоскости и приурочении этой стороне — области мнимых чисел <…>. Для нас теперь, повторяем, плоскость стала прозрачной, и мы видим обе системы зараз.

Из этой цитаты и других подобных ей следует, что Флоренский рассматривал эту трактовку как открытие, возможно не менее важное, чем его модель конечной геоцентрической Вселенной. Он планировал сделать эту идею одной из главных в книге «У водоразделов мысли», оставшейся не завершенной. В ней планировалось создать «конкретную метафизику», объединив поту- и посюстороннее, так как одна плоскость объединяет действительную и мнимую часть, а одна Вселенная идеи и явления».

Свет во тьме

«Среди вечно-языческого мира каждый христианин должен в известном смысле быть “монахом”»

                                                                                                                     С.Л. Франк

Трактат С.Л. Франка «Свет во тьме» (1949) подводит итог многолетним размышлениям философа о кризисе современного мира и о перспективах существования человечества на земле. За основу Франк берет цитату из Евангелия от Иоанна «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Философ видит свою задачу в том, чтобы указать духовным людям способы существования в современном темном мире. Каждый человек, по мысли Франка, должен стать отдельным столпом света в царстве тьмы. Данной работе посвящена статья В.К. Кантора «Принцип “христианского реализма”, или Против утопического своеволия («Свет во тьме» - духовное завещание С.Л. Франка)». Приводим выдержки из этой статьи: 

«Книга «Свет во тьме» (1949) подводила не только итоги мыслительной деятельности философа, она стала своего рода интеллектуальным ответом на катастрофы, обрушившиеся на Европу в ХХ столетии дважды. По воспоминаниям Л. Бинсвангера, Франк «…неоднократно повторял, что двух революций слишком много для одной жизни». Но, быть может, постоянное размышление над причинами, породившими апокалиптический взрыв в октябре 1917 г. в России, позволили Франку в эпоху интеллектуальной растерянности западноевропейских философов сформулировать и развернуть принцип бытия человека на Земле, чтобы он мог осознанно и достойно быть хранителем света во тьме…

Франку не надо было ждать начала Второй мировой, чтобы написать свою книгу, он жил ощущением надвинувшегося на мир мрака и тьмы. В предисловии к «Свету во тьме» он замечает, что «предлагаемое сочинение было задумано еще до начала войны и первоначально написано в первый год войны, когда еще нельзя было предвидеть весь размер и все значение разнузданных ею демонических сил. Позднейшие события ни в чем не изменили моих мыслей, а, скорее, только укрепили и углубили их»....

Требовалось глубокое и обоснованное объяснение жизни во мраке, а также возможности противостояния мраку. Именно эту попытку предпринимает Франк в своем трактате «Свет во тьме». Не забудем подзаголовок трактата: «Опыт христианской этики и социальной философии». Иными словами, он ставил себе задачей сформулировать социально-нравственную позицию христианина в мире: отношение христианина к себе как к человеку, к обществу и злу, которое владеет и человеком, и обществом. Сразу надо отметить, что выступил мыслитель с привычных для него универсалистских надконфессиональных позиций, используя достижения как восточной, так и западной богословской мысли, выражая, как он полагал, «подлинное, именно сверхнационально-религиозное христианское сознание», — как написал он в своей последней предсмертной статье «Духовное наследие Владимира Соловьева» (1950)…

Как не раз подчеркивал Франк, трагизм, крушение упований, власть зла на земле, бессмысленность жизни не есть «своеобразие данной исторической эпохи», а «есть имманентное, вечное свойство всякой вообще человеческой жизни в ее эмпирическом течении и облике». Зло настолько органически пронизывает состав этого мира, его бытие, что попытка уничтожить зло может привести лишь к уничтожению мира. Более того, желание разрушить основу этого несовершенного мира означает в свою очередь «разнуздание в нем сил зла». Франк полагает поэтому, что любое усилие «осуществить “царство Божие” или “рай” на земле, в составе этого неизбежно несовершенного мира, с роковою неизбежностью вырождается в фактическое господство в мире адских сил»…

Он разводит два принципа мирочувствия: признание «власти тьмы» в мире и пытающийся ее преодолеть насилием «демонический утопизм»: «В самом деле, убеждение во “власти тьмы” имеет своим определяющим моментом отрицание утопизма, отрицание веры в осуществимость идеального состояния человеческой и мировой жизни. Напротив, воззрение, в основе которого лежит культ “тьмы” и которое мы назвали демоническим утопизмом, <...> противоестественно, противоречиво сочетает отрицание силы добра, веру в силу темных начал, именно со своеобразным утопизмом, т. е. с верой, что тьма есть творческая сила, которой дано осуществить идеальное состояние мирового и человеческого бытия».

Но поскольку утопическое своеволие волей-неволей опирается на идею тьмы, то, на первый взгляд, существование человека в историческом потоке абсолютно безнадежно и бесперспективно. Не случайно в мире воцаряется то, что Франк именует «скорбным неверием», которое он называет «одним из самых характерных и трогательных явлений духовной жизни» своей эпохи. Глубоко и искренно чувствующий и думающий человек, пишет он, «разочаровался не только в суетной вере утопизма, но и вообще в осуществлении в мире высших ценностей; он пришел к убеждению, что добру и разуму не только не гарантирована победа в мире, а скорее даже предопределено поражение, ибо по общему правилу в мире торжествуют силы зла и безумия». Но Франк — и в этом задача его книги — выстраивает своего рода религиозное оправдание истории, предпринимает попытку найти основу и, стало быть, возможность достойного существования человека в мире «тьмы».

По сути дела, книга русского мыслителя является попыткой философского истолкования евангельской фразы: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоанн. 1. 5.). Как он сам утверждал, обращение его к этой фразе было глубоко осознанным, ибо духовная проблематика эпохи приводила человеческое сердце к восприятию и утверждению истины, содержащейся в этих словах. Этим «светом», пришедшим в земную «тьму» и не загашенным земным мраком, был Иисус Христос. Конечно, многие считают, замечал Франк, что дело Христа постигла неудача, но «дело Христово абсолютно удалось, ибо его удача совсем не измеряется “удачей в мире” — Христос внес в мир вечный свет любви, который светит во тьме, и тьма не объяла его — Христос с самого начала знал, что этот свет не будет “иметь удачи” в мире, будет гоним, и хотел, чтобы он был гоним, потому что этот свет и светит только через страдание. <...> И мы должны быть с Ним именно как с вечно гонимым и в гонении торжествовать величайшую и абсолютную победу над всем миром». Так он писал в 1944 году, дорабатывая свою книгу «Свет во тьме». В этом и состоит пафос его грандиозного трактата…

Стоит закончить рассуждение о трактате Франка его же словами, которые выражают нравственное — человеческое и философское — кредо русского мыслителя: «Христианский реализм не только не ведет к пассивности, но, наоборот, требует максимального напряжения нравственной активности. <...> Христианская активность есть, по существу, активность героическая. Это есть активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих неколебимую веру в свое призвание с <...> смиренным и трезвым сознанием своего собственного несовершенства».

Как мыслит Розанов

«– Где же истина?
– В полноте всех мыслей. Разом. Со страхом выбрать одну. В колебании»

Из дискуссии В.В. Розанова с одним из оппонентов

Современники отмечали гибкость, антиномичность и адогматичность мышления Розанова. Это имело как вполне стандартные и приемлемые проявления: например, способность посмотреть на одну проблему с разных углов зрения, так и радикальные формы: известно, что многие социально-политические вопросы Розанов освещал с различных позиций (иногда используя псевдонимы) в изданиях принципиально несовместимой направленности. В статье современного исследователя А.Н. Николюкина «Как мыслил Розанов» подчеркивается, что такая парадоксальность является неотъемлемой частью мышления Розанова, и без ее учета невозможно понимание его философских концепций. Приводим выдержки из данной работы:

«Что же отталкивало, а иногда и поныне отталкивает иных критиков и читателей от Розанова? Зинаида Гиппиус, хорошо знавшая Розанова, говорила, что он «пишет двумя руками»: в консервативной газете «Новое Время» – одно, в либеральной газете «Русское Слово» под прозрачным псевдонимом – другое. «Обеими руками он пишет искренно (как всегда), от всей махровой души своей. Он прав. Но совершенно прав и П. Б. Струве, печатая в “Русской Мысли”, рядом, параллельные (полярные) статьи Розанова и обвиняя его в “двурушничестве”». Подобный небывалый феномен в русской литературе с ее устойчивыми традициями гражданственности вызывал неприятие критиков. У каждого сколько-нибудь значительного писателя или критика была своя устоявшаяся концепция литературы, своего рода «хартия», которая может претерпевать различные изменения, но в своей основе остается неизменной.

Иное дело Розанов. У него не было «хартии» как системы с твердыми «да» и вполне определенными «нет». У него свое, розановское понимание «концепции», при котором «да» и «нет», «правое» и «левое» сосуществуют или меняются местами, так что «да» не всегда «да», а «нет» отнюдь не обязательно «нет». Поясним на примере, характерном для всей многолетней деятельности Розанова как писателя и литературного критика. Полувековой годовщине отмены крепостного права посвящены две статьи Розанова, появившиеся в один и тот же день – 19 февраля 1911 г. В «Новом Времени» в статье «Великий день нашей истории» в центре внимания – «молодой верящий Царь... Без него – просто ничего бы не было, все было бы невозможно. Молодой, образованный, полный высокого порыва». И в этом, что пишет Розанов об Александре II, – историческая правда.

Но столь же правомерна и иная точка зрения, утверждаемая Розановым во второй статье об отмене крепостного права, появившейся в газете «Русское Слово» под псевдонимом В. Варварин: «Это была великая русская реформа, над которой трудилась и созидала вся Россия, “тьма” умов народных, “мгла” сердец человеческих... “Тьма” и “мгла” в смысле “неисчерпаемого множества”, поневоле “безыменного”». Поэтому реформа Александра II явилась лишь «последней каплей», как и названа статья Розанова…

Альтернативность мышления Розанова, столь неприемлемая для его современников, запечатлена в известном диалоге с предполагаемым оппонентом. Именно здесь запечатлена сущность философского мышления Розанова, оставшаяся непонятой П. Б. Струве, критиковавшим его за «двурушничество»:

«– Сколько можно иметь мнений, мыслей о предмете?
– Сколько угодно ... Сколько есть “мыслей” в самом предмете: ибо нет предмета без мысли, и иногда – без множества в себе мыслей.
Итак, по-вашему, можно иметь сколько угодно нравственных “взглядов на предмет”, “убеждений” о нем?
– По-моему и вообще по-умному – сколько угодно.
– Ну, а на каком же это расстоянии времени?
– На расстоянии одного дня и даже одного часа. При одушевлении – на расстоянии нескольких минут.
– Чтό же, у вас сто голов на плечах и сто сердец в груди?
– Одна голова и одно сердце, но непрерывно “тук, тук, тук”.
И это особенно тогда, когда вы “спите”, вам “лень” и ни до чего “дела нет”...
– Где же тогда истина?
– В полноте всех мыслей. Разом. Со страхом выбрать одну. В колебании.
– Неужели же колебание – принцип?
– Первый в жизни. Единственный, который тверд. Тот, которым цветет все, и все – живет. Наступи-ка устойчивость – и мир закаменел бы, заледенел».

Подобная «многоликость» присуща Розанову. Всякий нетрадиционный взгляд наши философы обычно стремятся определить каким-нибудь прозвищем, например «релятивизм». Изыскав таковое название, они ощущают себя удовлетворенными, полагая, что решили проблему ее обозначением. Бедные философы…

В самом сосуществовании противоположных высказываний Розанов как бы «выявлял» полярность точек зрения. После 1910 г. он стал печатать «противоположное» открыто под собственной фамилией. П. Б. Струве в статье о нем под заглавием «Большой писатель с органическим пороком» (Русская Мысль. 1910. № 11) не смог разобраться в калейдоскопе розановских суждений, привел в столбик друг против друга эти «противоречия» и сделал вывод в своей формально-логической и потому антирозановской манере: «С одной стороны, ясновидец, несравненный художник-публицист, с другой – писатель, совершенно лишенный признаков нравственной личности, морального единства и его выражения, стыда. Такое соединение именно потому является единственным в своем роде, что речи тут не может идти о падении или падениях Розанова... Розанов не падает никуда, его безнравственность или бесстыдство есть нечто органическое, от него неотъемлемое».

Даже в одной публикации Розанов пытался писать «во всех направлениях». Так, в статье 1914 г. под псевдонимом Орион он «на равных» ведет речь о Максиме Горьком и декадентах, о либералах и реакционерах. Вывод и смысл статьи ему представлялся таким: «Мне кажется, что я до некоторой степени объединил: 1) либералов; 2) консерваторов; 3) символистов; 4) Максима Горького. “Надо открыть дверь!” Это для всех без исключения нужно; всем от этого будет лучше». Розанов считал, что ему удалось «“расквасив” яйца разных курочек – гусиное, утиное, воробьиное – кадетское, черносотенное, революционное, – выпустить их “на одну сковородку”, чтобы нельзя было больше разобрать “правого” и “левого”, “черного” и “белого” – на том фоне, который по существу своему ложен и nротивен...».
Только принимая во внимание подобное «своеобразие антиномического мышления Розанова, его экзистенциальный протеизм, который был совершенно неприемлем для многих современников, можно приступить к чтению и осмыслению его сочинений…

Словесное мастерство Розанова было изумительно – подлинная «магия слова», как сказал Н. Бердяев. «Словечко» как залезет под череп – «никакими стальными щипцами этого словечка оттуда не вытащить», – писал Розанов о Гоголе. Вот таково же и «словечко» самого Василия Розанова»

"Уединенное"

«Я только смеюсь или плачу. Размышляю ли я в собственном смысле? – Никогда!»

В.В. Розанов

В.В. Розанов известен своими афоризмами. Кульминацией его творчества, вероятно, являются поздние произведения, в которых он пытается воспроизвести процесс «понимания» во всей его интригующей и многосложной мелочности и живой мимике устной речи – процесс, слитый с обыденной жизнью и способствующий мыслительному самоопределению. Опубликованные работы «Уединенное» (1912), «Смертное» (1913), «Опавшие листья» (1913-1915) и др. выступают не столько философскими (в академическом смысле) сочинениями, сколько разбросанными в случайном порядке афоризмами, заметками, мыслями, цитатами, напрямую связанными с повседневностью. Они напоминают дневники «философа жизни».
Приводим некоторые интересные высказывания Розанова из работы «Уединенное»:

«Шумит ветер в полночь и несет листья… Так и жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства… Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья, - без всего постороннего… Просто, - «душа живет»… т.е. «жила», «дохнула»…»

«Лишь там, где субъект и объект – одно, исчезает неправда»

«Русская жизнь и грязна, и слаба, но как-то мила»

«Боишься потерять нечто единственное и чего не повторится. Повторится и лучшее, а не такое. А хочется «такого»…»

«Из безвестности приходят наши мысли и уходят в безвестность»

«Посмотришь на русского человека острым глазком… Посмотрит он на тебя острым глазком…
И все понятно. И не надо никаких слов.
Вот чего нельзя с иностранцем»

«Секрет писательства заключается в вечной и невольной музыке в душе. Если ее нет, человек может только «сделать из себя писателя». Но он не писатель… Что-то течет в душе. Вечно. Постоянно. Что? Почему? Кто знает? – меньше всего автор»

«Живи каждый день так, как бы ты жил всю жизнь именно для этого дня»

«В мысль проституции, - «против которой все бессильны бороться», - бесспорно входит: «я принадлежу всем»: т.е. то, что входит в мысль писателя, оратора, адвоката; чиновника «к услугам государства». Таким образом, с одной стороны, проституция есть «самое социальное явление», до известной степени прототип социальности, - и даже можно сказать, что rei publicae natae sunt ex feminis publicis, «первые государства родились из инстинкта женщин проституировать»… По крайней мере, это не хуже того, что «Рим возвеличился от того, что поблизости текла река Тибр» (Момсен) или «Москва – от географических особенностей Москвы-реки». А с другой стороны, ведь и действительно в существо актера, писателя, адвоката, даже «патера, который всех отпевает», - входит психология проститутки, т.е. этого и равнодушия ко «всем», и ласковости со «всеми». «Вам похороны или свадьбу?», - спрашивает вошедший поп, с равно спокойной, неопределенной улыбкой, готовой перейти в «поздравление» или «сожаление». Ученый, насколько он публикуется, писатель, насколько он печатается, - суть, конечно, проституты… Проституцию, по-видимому, «такую понятную», - на самом деле невозможно обнять умом по обширности мотивов и существа. Что она народнее и метафизичнее, напр., «ординарной профессуры» - и говорить нечего… В сущности, вполне метафизично: «самое интимное – отдаю всем»…»

«В России вся собственность выросла из «выпросил», или «подарил», или кого-нибудь «обобрал». Труда собственности очень мало. И от этого она не крепка и не уважается»

«Вечно мечтает, и всегда одна мысль: как бы уклониться от работы… Русские…»

«Два ангела сидят у меня на плечах: ангел смерти и ангел слез. И их вечное пререкание – моя жизнь»

«Сатана соблазнил папу властью; а литературу он же соблазнил славою…»

«Сущность молитвы заключается в признании глубокого своего бессилия, глубокой ограниченности. Молитва – где «я не могу»; где «я могу» - нет молитвы»

«Я думал, что все бессмертно. И пел песни.
Теперь я знаю, что все кончится. И песня умолкла»

«Страшная пустота жизни. О, как она ужасна…»

«То знание ценно, которое острой иголкой прочертило по душе. Вялые знания - бесценны»

«С выпученными глазами и облизывающийся – вот я. Некрасиво? Что делать»

«Слабохарактерность – главнейший источник неправдивости. Первая (неодолимая) неправда – из боязни обидеть другого. И вот почему Бог не церемонится с человеком. Мы все церемонимся друг с другом, и все лжем»

«Вся «цивилизация XIX-го века» есть медленное, неодолимое и, наконец, восторжествовавшее просачивание всюду кабака.
Кабак просочился в политику – это «европейские (не английский) парламенты».
Кабак прошел в книгопечатание. Ведь до конца XIX-го века газет почти не было (было кое-что), а была только литература. К концу XIX-го века газеты заняли господствующее положение в печати, а литература – почти исчезла.
Кабак просочился в «милое хозяйство», в «свое угодье». Это – банк, министерство финансов и социализм.
Раз я видел работу «жатвенной машины». И подумал: тут нет Бога.
Бога вообще в «кабаке» нет. И сущность XIX-го века заключается в оставлении Богом человека»

«Человек без роли?
- Самое симпатичное существование»

«Слава – не только не величие; слава – именно начало падения величия… Смотрите на церкви, на царства и царей»

«Европейская цивилизация погибнет от сострадательности… Механизм гибели европейской цивилизации будет заключаться в параличе против всякого зла, всякого негодяйства, всякого злодеяния: и в конце времен злодеи разорвут мир»

«Могучие дерева вырастают из старых почв»

«Взгляните на растение. Ну там «клеточка к клеточке», «протоплазма» и все такое. Понятно, рационально и физиологично.
«Вполне научно».
Но в растении, «как растет оно», есть еще художество. В грибе одно, в березе другое: но и в грибе художество, и в березе художество.
Разве «ель на косогоре» не художественное произведение? Разве она не картина ранее, чем ее можно было взять на картину? Откуда вот это-то?!
Боже, откуда?
Боже, - от Тебя»

«Почему этот соня к тому же вечно врет?... Русские»

«Постоянно что-то делает, что-то предпринимает… Евреи»

«История России – это вовсе не Карамзин, а история водки и недопетой песни»

«Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот отчего религия всегда будет одолевать философию»

«Только горе открывает нам великое и святое. До горя – прекрасное, доброе, даже большое. Но никогда именно великого, именно святого»

«Пушкин… я его ел. Уже знаешь страницу, сцену: и перечтешь вновь; но это – еда. Вошло в меня, бежит в крови, освежает мозг, чистит душу от грехов»

«Не будь Шопенгауэра, мне, может, было бы стыдно: а как есть Шопенгауэр, то мне «слава Богу». Из Шопенгауэра я прочел только первую половину первой страницы (заплатив 3 руб.): но на ней-то первою строкою и стоит это: «Мир есть мое представление»
– Вот это хорошо, - подумал я по-обломовски. – «Представим», что дальше читать очень трудно и вообще для меня, собственно, не нужно»

«Язычество – утро, христианство – вечер.
Каждой единичной вещи и целого мира.
Неужели не настанет утра, неужели это последний вечер?...»

«Несу литературу как гроб мой, несу литературу как печаль мою, несу литературу как отвращение мое»

«Любовь подобна жажде. Она есть жаждание души тела (т.е. души, коей проявлением служит тело). Любовь всегда – к тому, чего «особенно недостает мне», жаждущему.
Любовь есть томление; она томит; и убивает, когда не удовлетворена.
Поэтому-то любовь, насыщаясь, всегда возрождает. Любовь есть возрождение.
Любовь есть взаимное пожирание, поглощение. Любовь – это всегда обмен – души-тела. Поэтому когда нечему обмениваться, любовь погасает. И она всегда погасает по одной причине: исчерпанности матерьяла для обмена, остановки обмена, сытости взаимной, сходства-тожества когда-то любивших и разных»
«Грусть – моя вечная гостья. И как я люблю эту гостью.
Она в платье не богатом и не бедном. Худенькая. Я думаю, она похожа на мою мамашу. У нее нет речей, или мало. Только вид. Он не огорченный и не раздраженный. Но что я описываю; разве есть слова? Она бесконечна»
Грусть – это бесконечность! Она приходит вечером, в сумерки, неслышно, незаметно. Она уже «тут», когда думаешь, что нет ее. Теперь она, не возражая, не оспаривая, примешивается ко всему, что вы думаете, свой налет: и этот «налет» - бесконечен»

«В «социальном строе» один везет, а девятеро лодарничают…
И думается: «социальный вопрос» не есть ли вопрос о девяти дармоедах из десяти, а вовсе не в том, чтобы у немногих отнять и поделить между всеми»

«Национальность для каждой нации есть рок ее, судьба ее; может быть, даже и черная. Судьба в ее силе. «От Судьбы не уйдешь»: и из «оков народа» тоже не уйдешь»

«Попы – медное войско около Христа.
Его слезы и страдания – ни капли в них. Отроду я не видал ни одного заплакавшего попа. Даже «некогда»; все «должность» и «служба».
Как «воины» они и защищают Христа, но в каком-то отношении и погубляют его тайну и главное.
Между прочим, ни в ком я не видал такого равнодушного отношения к смерти, как у попов. «Эта метафизика нам нипочем».
Но, однако, при всех порицаниях как страшно остаться без попов. Они содержат вечную возможность слез: позитивизм не содержит самой возможности, обещания.
Недостаток слез у попа и есть недостаток; у позитивистов – просто нет их, и это не есть нисколько в позитивизме «недостаток». Вот в чем колоссальная разница»

«Нужно, чтобы о ком-нибудь болело сердце. Как это ни странно, а без этого пуста жизнь»

«Всегда в мире был наблюдателем, а не участником. Отсюда такое томление»

«С детьми и горькое – сладко. Без детей – и счастья не нужно.
Завещаю всем моим детям, - сын и 4 дочери, - всем иметь детей. Судьба девушки без детей – ужасна, дымна, прогоркла.
Девушка без детей – грешница. Это «канон Розанова» для всей России»

«Всё воображают, что душа есть существо. Но почему она не есть музыка?
И ищут ее «свойства» («свойства предмета»). Но почему она не имеет только строй?»

«Вовсе не университеты вырастили настоящего русского человека, а добрые безграмотные няни»

Об индоевропейском мировидении

Еще год назад написал статью, но только сейчас дошли руки ее отредактировать и подготовить к публикации. Выложил на Академию черновой вариант. Буду рад любым замечаниям. Если вкратце охарактеризовать статью, то я бы сказал, что это моя лучшая работа, и единственная, которой я доволен в полной мере.

http://www.academia.edu/3590172/_._._-_

Аннотация:
В основе индоевропейского мировидения лежит световая метафора. Рождение мыслится как появление на свет, жизнь и существование – как способность видеть солнце; мир понимается как «то, что под солнцем», а мерой его существования выступает движение солнца. Божественное мыслится как светлое, дневное и небесное, боги в коллективном смысле располагаются на небе. Поэтическое творчество и культ пронизаны семантикой света и видения. С метафорой света тесно связан центральный нерв индоевропейской пред-онтологии – понятие истины. Индоевропейцы понимают истину как особое, «истинное» состояние сущего, характеризующееся ладностью, устойчивостью и благостью в ее многообразных вариациях; истина, в то же время, это и поэтическое слово, которое должно раскрыть подлинное бытие космоса. В индоевропейской «истине» чудесным образом сочетаются словесная практика и характеристика бытия. Поэтическая практика истины является центральным событием ритуала и восхваления. Специфику «истины» следует понимать из специфики индоевропейского глагола бытия, характеризующегося имперфективностью, презентностью, копулятивностью и аксиологически окрашенной экзистенциальностью. Индоевропейцы еще не мыслят метафизически, но эти лексико-грамматические и идеологические особенности оказываются той почвой, на которой будет взращена западная метафизика. Семантический комплекс истина-бытие-открытость-слово-слава-свет является подлинной спецификой индоевропейского мировидения в сравнении с другими языковыми картинами мира (в частности с некоторыми языками австралийских аборигенов, где доминирует акустическая метафора). Индоевропейское мировидение – это причастность молниеносному событию раскрытия и обнаружения сущего, воля к удержанию этого события и настаивание на нем во что бы то ни стало.

Материалы по генезису классического философского дискурса

Собрал все прошлогодние материалы, посвященные эволюции философского дискурса. К этой теме я вряд ли уже буду возвращаться, и чтобы конспекты не валялись, я решил их соединить в один файл и выложить в сеть. Так они хотя бы кому-то могут быть полезны. Часть из них я выкладывал здесь в ЖЖ. По объему получилась как небольшая книга :-) Что-то среднее между хрестоматией и словарем...

Аннотация:

Представленные материалы состоят из заметок и конспектов, подготовленных в 2011 году. Изначально планировалось собрать как можно больше фактологии для работы, посвященной генезису философского языка в Греции и Индии, его зарождению в недрах мифопоэтического мышления, но в итоге план – отчасти ввиду объемности материала – так и не был осуществлен. Собранные материалы включают основательную рефлексию над полисемией античных понятий; они также включают многочисленные цитаты из античных авторов, компаративистские этюды, выдержки из работ западных исследователей, выдержки из словарей, комментарии к этим выдержкам; и др. Все это подано в черновом виде (ср., особенно, состояние шрифтов), в чем есть как положительные, так и отрицательные моменты. Один из положительных моментов, в частности, кроется в возможности созерцать живой ход мысли и самостоятельно продумывать нюансы, которые автором не были доведены до логического конца.
Все материалы разбиты по разделам. Основное содержание раздела составляет рассмотрение определенного древнегреческого слова (или однокоренных слов), сыгравшего важную роль в греческой философии. Специфика анализа обусловлена спецификой поставленных задач. Поскольку главная задача заключалась в том, чтобы увидеть «бытовое», «жизненное» и, в то же время, «мифопоэтическое» измерение греческого дискурса, то анализ сосредоточен именно на общей семантике, отраженной в нефилософских текстах. Проблематизируется само рождение философского языка, подчеркивается его слабая оторванность от повседневного греческого языка, от того быта-бытия, в котором обитают греки. Особый акцент сделан на полисемии тех или иных греческих слов и их принципиальной непереводимости на другие языки. Полисемия часто иллюстрируется примерами из первоисточников. Также рассматривается эволюция значения слова, притом «нижняя граница» берется максимально глубоко – вплоть до индоевропейских и ностратических истоков. В случаях, когда это возможно, прослеживается эволюция семантики от праиндоевропейского или раннегреческого периода к периоду классики. Как правило, анализ заканчивается на Платоне и Аристотеле, но в некоторых случаях упоминаются и эллинистические авторы. Были разобраны слова: μυθος, αρμονία, αριθμός, κόσμος, αιων, σοφία, τέλος, εντελέχεια, χάος, στοιχειον, μέτρον, αρχή, ενέργεια, δύναμις, μέθοδος, πρόοδος, θέσις. В приложении даются также заметки, посвященные поэтической этимологии платоновского «Кратила», интерпретации греч. φυσις у Хайдеггера, и греч. λόγος у Гераклита.
Материалы предназначены исключительно для ознакомления. Никакой законченной концептуальной модели они не содержат и на полноту описания не претендуют. За специальными пояснениями и ссылками на литературу следует обращаться к автору. Заметки подойдут, прежде всего, для медитации над нелегкой судьбой греческого образного языка и греческой мысли. Могут быть также полезны для краткого ознакомления с эволюцией интересующих терминов.

Посмотреть и скачать вот тут:

Э.Бенвенист пытается преодолеть метафизическое понимание языка

Эссе Э.Бенвениста "Категории мысли и категории языка" интересно во всех отношениях. Но интереснее всего оно тем, что его написал профессиональный (и весьма авторитетный - особенно, для своего времени) лингвист, а не философ. Я приведу лишь выдержки, относящиеся к пониманию Бенвенистом отношений между языком и мышлением, хотя в этом эссе самое интересное - это установление тотальной зависимости аристотелевской онтологии от фактов греческого языка (этот тезис будет развивать Ч.Кан в отдельной монографии).

"Применения языка, на котором мы говорим, столь многообразны, что одно их перечисление вылилось бы в обширный список всех сфер деятельности, к каким только может быть причастен человеческий разум. Однако при всем их разнообразии эти применения имеют два общих свойства. Одно заключается в том, что сам факт языка при этом остается, как правило, неосознанным; за исключением случая собственно лингвистических исследований, мы очень слабо отдаем себе отчет о действиях, выполняемых нами в процессе говорения. Другое свойство заключается в том, что мыслительные операции независимо от того, носят ли они абстрактный или конкретный характер, всегда получают выражение в языке. Мы можем сказать все что угодно, и сказать это так, как нам хочется. Отсюда и проистекает то широко распространенное и так же неосознанное, как и все, что связано с языком, убеждение, будто процесс мышления и речь — это два различных в самой основе рода деятельности, которые соединяются лишь в практических целях коммуникации, но каждый из них имеет свою область и свои самостоятельные возможности; причем язык предоставляет разуму средства для того, что принято называть выражением мысли. Такова проблема, которую мы рассмотрим здесь в общих чертах, главным образом с целью разобраться в некоторых неясностях, связанных с самой природой языка.
Collapse )

Идея сакрального в индоевропейской перспективе (доработанная версия)

Переделал и отредактировал свое эссе годичной давности. Также добавил резюме:

"Резюме. – Эссе на тему возможности реконструкции лексики «сакрального» для праиндоевропейской эпохи. На основе многочисленных ареальных реконструкций делается попытка вычленить единый термин для обозначения сакрального или, по крайней мере, выделить специфические семантические оттенки, характеризующие индоевропейское понимание того, что значит «быть сакральным». Рассматриваются лексемы *k’wen-to-, *ish1ros-, *yag'-, *sakros и др. Отдельное внимание уделяется индоиранскому комплексу «священного». Вопрос о возможности реконструкции подразумевает вопрос о существовании терминологической абстракции «священного» в индоевропейскую эпоху (ср., напр., отсутствие такой абстракции в Ригведе). Реконструируемые термины не позволяют однозначно утверждать об одном специфическом термине для «сакрального», но позволяют выделить смысловые оттенки, которые были несомненно присущи индоевропейским представлениям: деление области священного на божественную и человеческую сферы, амбивалентность священного, правосторонняя ориентация священного, принципиальное осмысление священного как набухшего, изобильного. Быть священным значит быть причастным возрастающему могуществу бытия."

Ознакомиться с работой можно вот здесь: http://rggu.academia.edu/BorodaySergey/Papers/1396391/_
Кстати, если кто-то есть на этом сайте, добавляйтесь в друзья!

Heidegger M. Das Heilige und das Seyn

Привожу свой перевод небольшой главы из работы Хайдеггера "О начале" (источник - Gesamtausgabe. Band 70. Uber den Anfang):

138. Священное и бытiе.

            Оба называют одно и то же (das Selbe) и все же не одно и то же.

            Единые в том, что они выявляют (kundtun), что царит (сдерживает) и осуществляется «впереди» богов и людей; перед ними и над ними, но не «причина» их бытия и не их «основание» (Grund) в смысле производящего условия (Bedingens). Поэтому ему должно быть отказано в определении «Абсолюта». Возможно, ему никакое о-свобождающее (uber-hebende) наименование не соответствует («Высшее» и «Первое»). Все-таки мы называем его «Началом»; но начало раз-решения (Ent-scheidung) таково, что само по себе оно удерживается как просветленное Между (Inzwischen) раз-решения, как вы-нос каждого от-чуждения-посылания (Ubereignung) богов в божественное, людей в человеческое, земли и мира к их осуществлению (Wesung) в состояние неопределенности (Schwebe).

            Священное и бытiе – испытанные опытом и пред-мыслимые – суть имена другого начала. Их нельзя отнести ни к истории метафизики, ни к первому началу (φύσις), но они идут впереди всей философии. Священное и бытие называют собственнейшую историю (die eigenste Geschichte) другого начала.

            Слово Гельдерлина коренится в том, что он обнаруживает в завершении начала (то, что есть в «Как в праздник…», а также называется несколько раз «Природой» и «Священным», потом же вообще лишь косвенно упоминается), и происходит из того, что предчувствуется в истории бытия как событие-при-своение (Er-eignis) и что может стать высказанным и помысленным как Между (Inzwischen); из этого времени-пространства (Zeit-Raum) все сущее и устроение бытия выходят на решение (Austrag). Но Гельдерлин совсем не мыслит это Между в раскрывающем понятии. Предчувствием священного опытно постигается уединенность (Verlassenheit) «земли» от «мира», как и даль богов, и безумие человека. Но эта уединенность не узнается как отделенность сущего от бытiя, бытiе не мыслится как отпускающее и отпущение не мыслится как отказ (Verweigerung). Поэтому хотя гимновая поэзия Гельдерлина угадывает опасность, [...], все же требуется, чтобы его поэтическая речь была объяснена и потому впоследствии ей выделяется определенная область с помощью поэзии Рильке; слово Гельдерлина никогда не может быть найдено (aufsuchen), потому что слово владеет им как взошедшее из основания (Grund). Но так как чувствуют необыкновенное и предугадывают несказанную глубину, то сразу же полагают, что нашли поддержку в метафизике (Шеллинг-Гегель). Это оказывается поспешным, поскольку на самом деле поэзия Гельдерлина предназначается (zuruckzudenken) для истории бытiя.

Из послесловия издателя по поводу концепции "начальности" (Anfangnis) у Хайдеггера.

"
Исследование «О начале» относится к объектной области «Вкладов в философию» и должно мыслиться наряду с рукописями «Осмысление» (1938-1939), «Преодоление метафизики» (1938-1939), «История бытiя» (1938-1940), «Событие» (1941-1942) и «Пути бытия» (1944) как попытка к новому раскрытию бытийно-исторического мышления, устройство которого впервые очерчено во «Вкладах». В то время как «Вклады» развивают мышление перехода от первого к другому началу в едином сплочении шести тем «Отклик», «Даяние», «Прыжок», «Основание», «Будущие», «Последний бог», в «О начале» продумывается подходящее устройство события в ведущем понятии «начальности». Начальность (Anfangnis) является словом Хайдеггера для никогда не воспроизводимого образа зачинания начала (des Anfangens eines Anfangs), для исторического «осуществления» (Wesung) начала в его единственности (Einzigkeit). Первоначальность начала не есть нечто, что могло бы быть найдено и осмыслено вне самого начала. Начальность не есть «Правило» или «Закон», который бы правил «над» началом или вне начала. Начальность есть событие-при-своение (Er-eignis) как подобающее разверзание (Zerkluftung) единственности зачина, как саморазличающийся и расходящийся исторический просвет (Lichtung), как первоначальное осуществление (Wesung) истины и в то же время как «Сокрытие в расставании» (Verbergung in den Abschied). Для открытия подобающей области осмысления внутри начала существует мышление начальности «Предшествующего» (Ahnen), которое в мышлении-припоминании (Erinnerung) от «первого начала» до «нового начала» продумывает  первоначальность, а также устанавливает ее осуществление (Wesung) из собственной открытости события-при-своения (Er-egnis)"

К.Леви-Стросс о мифе и языке

При чтении доклада Деррида "Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук" меня поразило то, что он приводит две цитаты из работ Леви-Стросса, на которые я уже очень давно обратил внимание и которые даже выписал для своей статьи. Эти цитаты касаются мифологии и языка. Наверное, это самые популярные левистроссовские цитаты, ибо в них четко и ясно выражает свою позицию по вопросу о сущности мифологии. Привожу первую цитату (из "Мифологик") с небольшим комментарием Деррида:

"В действительности изучение мифов ставит методологическую проблему, поскольку оно не в состоянии сообразоваться с картезианским принципом деления трудности на любое необходимое для ее пре­одоление число частей. Не существует истинного конца анализа ми­фов, как не существует и тайного единства, которое можно было бы уловить в результате аналитической работы. Темы до бесконечности раздваиваются. Стоит увериться, что наконец распутал их по отдель­ности и удерживаешь порознь, как тут же убеждаешься, что в силу непредвиденного сходства они снова сливаются вместе. Следователь­но, единство мифа — лишь в его направленности и плане, оно никог­да не отражает какое-то состояние или момент мифа. Роль этого во­ображаемого явления, вызванного усилием интерпретации, сводится к тому, чтобы придать мифу синтетическую форму и помешать ему раствориться в смешении противоположностей. Таким образом, мож­но сказать, что наука о мифах анакластична, понимая этот старый термин в оправдываемом этимологией широком смысле, который соединяет в своем определении учение об отраженных лучах с учени­ем о лучах преломленных. Но, в отличие от философской рефлексии, которая якобы доходит до истока, те отражения, о которых речь идет здесь, касаются лучей, лишенных любого другого источника, кроме виртуального... Стремясь подражать стихийному движению мифичес­кой мысли, наше предприятие — тоже и слишком короткое, и слиш­ком длинное — должно было приноровиться к его требованиям и ува­жать его ритм. Тем самым эта книга о мифах и сама некоторым обра­зом является мифом» (стр. 13—14). Утверждение подхватывается и чуть дальше (стр. 20): «Так как сами мифы зиждятся на кодах второго по­рядка (кодами первого при этом являются те, из которых состоит язык), книга эта, похоже, являет собой пробный набросок кода третьего по­рядка, призванного обеспечить взаимную переводимость нескольких мифов. По этой причине и не будет ошибкой принять ее в качестве мифа — своего рода мифа о мифологии». Именно этим отсутствием всякого реального и закрепленного центра в мифическом или мифо­логическом дискурсе и оправдывается музыкальная модель, которую Леви-Строс выбрал для композиции своей книги. Отсутствие центра есть здесь отсутствие субъекта и отсутствие автора: «Миф и музыкаль­ное произведение предстают тем самым дирижерами оркестра, без­молвными исполнителями которого являются слушатели. Если спро­сят, где реальное средоточие произведения, придется ответить, что определить его невозможно. Музыка и мифология сталкивают чело­века с виртуальными объектами, лишь тень которых актуальна... у мифов нет авторов...»"

И вторая цитата из комментария к трудам Мосса:
"В иных терми­нах — и вдохновляясь положением Мосса о том, что все социальные явления могут быть уподоблены языку, — мы видим в мане, вакане, оранде и других понятиях того же типа сознательное выражение се­мантической функции, чья роль — позволить проявиться, несмотря на свойственную ему противоречивость, символическому мышлению. Тем самым разъясняются с виду неразрешимые антиномии, связанные с этим понятием... Сила и действие, качество и состояние, сразу и суще­ствительное, и прилагательное, и глагол; абстрактное и конкретное, вездесущее и локализуемое. И в самом деле, мана и есть все это сразу, но не в точности ли потому, что она ничем из этого не является: про­стая форма или, точнее, символ в чистом состоянии, способная тем самым нести какое угодно символическое содержание? В той системе символов, которую составляет любая космогония, это было бы про­сто нулевое символическое значение, то есть знак, отмечающий необхо­димость символического содержания, дополнительного [подчеркиваю я] к тому, которым означаемое уже нагружено, но способный принять какое угодно значение, лишь бы только оно еще входило в незадей­ствованный запас и не было, как говорят фонологи, членом группы (сноска: «Лингвистам уже приходилось формулировать гипотезы та­кого типа. Например: "Нулевая фонема противостоит всем осталь­ным французским фонемам в том, что она не включает никаких диф-ференциальных признаков и никакой постоянной фонетической зна­чимости. Напротив, собственная функция нулевой фонемы — проти­востоять отсутствию фонемы" (Якобсон и Лотц)»...Какими бы ни были момент и обстоятель­ства его появления на ступенях лестницы животной жизни, язык мог возникнуть только внезапно. Предметы не могли вступать в означи­вание постепенно. Вследствие некоего преобразования, изучение ко­торого состоит в ведении не социальных наук, а биологии и психоло­гии, произошел переход от стадии, когда ничто не имело смысла, к другой, когда им обладало все"

В свете первого высказывания хочется спросить: в чем тогда был смысл написания Ваших "Мифологик", если мифологическое принципиально бесструктурно и несистемно, а выбор того или иного мифа в качестве "образцового" является прихотью исследователя? И где границы научного и мифического, если Вы сами называете свою книгу "в каком-то смысле мифом"?
Интересно, спрашивал ли его кто-нибудь об этом...