Category: история

Category was added automatically. Read all entries about "история".

Ильин о русской идее

«Россия не есть пустое вместилище, в которое можно механически, по произволу, вложить все, что угодно, не считаясь с законами ее духовного организма. Россия есть живая духовная система, со своими историческими дарами и заданиями»
И.А. Ильин

В центре историософских размышлений И.А. Ильина находится тема России, ее прошлое, настоящее и будущее. Взгляды Ильина на сущность русскости выражены в известной статье «О русской идее». Ильин полагает, что русский народ – как и любой другой народ – является носителем уникальной творческой идеи, дарованной ему свыше. Его будущее должно быть связано с реализацией заложенными в него потенций, а слепое копирование западной или иной культуры приведет к деградации русской культуры и русской государственности. Ильин определяют русскую идею как «идею созерцающего сердца»; это сердце «созерцает свободно и предметно» и передает свое видение «воле для действия, и мысли для осознания и слова». Русская идея включает четыре составляющих: сердце, созерцание, свободу и предметность. В самой интенсивной форме она воплощена в православном учении и культе, а оттуда – как из центра – ее энергии проникают во все сферы жизни. Ильин находит ее проявления в духовных поисках, народном миросозерцании, государственном устройстве, живописи, архитектуре, музыке и пр. Он пишет:

«Русская идея есть нечто живое, простое и творческое. Россия жила ею во все свои вдохновенные часы, во все свои благие дни, во всех своих великих людях. Об этой идее мы можем сказать: так было, и когда так бывало, то осуществлялось прекрасное; и так будет, и чем полнее и сильнее это будет осуществляться, тем будет лучше...
В чем же сущность этой идеи? Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия, и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления. Вот то, что другие народы смутно чувствуют в русском духе, и когда верно узнают это, то преклоняются и начинают любить и чтить Россию. А пока не умеют или не хотят узнать, отвертываются, судят о России свысока и говорят о ней слова неправды, зависти и вражды.

1 - Итак, русская идея есть идея сердца.
Она утверждает, что главное в жизни есть любовь и что, именно, любовью строится совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся культура духа. Эту идею русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и доброте, восприняла исторически от христианства: она отозвалась сердцем на Божие благовестие, на главную заповедь Божию, и уверовала, что "Бог есть Любовь". Русское православие есть христианство не столько от Павла, сколько от Иоанна, Иакова и Петра… Русское Православие воспринимает Бога любовью, воссылает ему молитву любви и обращается с любовью к миру и к людям. Этот дух определил собою акт православной веры, православное богослужение, наши церковные песнопения и церковную архитектуру…
Итак, любовь есть основная духовно-творческая сила русской души. Без любви русский человек есть неудавшееся существо. Цивилизующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз внешней законопослушности) - сами по себе ему мало свойственны. Без любви - он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом, без идеала и без цели. Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верою.

2. - И при всем том, первое проявление русской любви и русской веры есть живое созерцание.
Созерцанию нас учило прежде всего наше равнинное пространство, наша природа, с ее далями и облаками, с ее реками, лесами, грозами и метелями. Отсюда наше неутолимое взирание, наша мечтательность, наша созерцающая "лень" (Пушкин), за которой скрывается сила творческого воображения. Русскому созерцанию давалась красота, пленявшая сердце, и эта красота вносилась во все - от ткани и кружева до жилищных и крепостных строений. От этого души становились нежнее, утонченнее и глубже; созерцание вносилось и во внутреннюю культуру - в веру, в молитву, в искусство, в науку и в философию. Русскому человеку присуща потребность увидеть любимое вживе и въяве, и потом выразить увиденное - поступком, песней, рисунком или словом. Вот почему в основе всей русской культуры лежит живая очевидность сердца, а русское искусство всегда было - чувственным изображением нечувственно-узренных обстояний. Именно эта живая очевидность сердца лежит и в основе русского исторического монархизма. Россия росла и выросла в форме монархии не потому, что русский человек тяготел к зависимости или к политическому рабству, как думают многие на западе, но потому, что государство в его понимании должно быть художественно и религиозно воплощено в едином лице, - живом, созерцаемом, беззаветно любимом и всенародно "созидаемом" и укрепляемом этой всеобщей любовью.

3. - Но сердце и созерцание дышат свободно. Они требуют свободы, и творчество их без нее угасает. Сердцу нельзя приказать любить, его можно только зажечь любовью. Созерцанию нельзя предписать, что ему надо видеть и что оно должно творить. Дух человека есть бытие личное, органическое и самодеятельное: он любит и творит сам, согласно своим внутренним необходимостям. Этому соответствовало исконное славянское свободолюбие и русско-славянская приверженность к национально-религиозному своеобразию… Русскому человеку свобода присуща как бы от природы. Она выражается в той органической естественности и простоте, в той импровизаторской легкости и непринужденности, которая отличает восточного славянина от западных народов вообще и даже от некоторых западных славян. Эта внутренняя свобода чувствуется у нас во всем: в медлительной плавности и певучести русской речи, в русской походке и жестикуляции, в русской одежде и пляске, в русской пище и в русском быту. Русский мир жил и рос в пространственных просторах и сам тяготел к просторной нестесненности…

Итак, русская идея есть идея свободно созерцающего сердца. Однако, это созерцание призвано быть не только свободным, но и предметным. Ибо свобода, принципиально говоря, дается человеку не для саморазнуздания, а для органически-творческого само-оформления, не для беспредметного блуждания и произволения, а для самостоятельного нахождения предмета и пребывания в нем. Только так возникает и зреет духовная культура. Именно в этом она и состоит.

Вся жизнь русского народа могла бы быть выражена и изображена так: свободно созерцающее сердце искало и находило свой верный и достойный Предмет. По-своему находило его сердце юродивого, по-своему - сердце странника и паломника; по-своему предавалось религиозному предметовидению русское отшельничество и старчество; по-своему держалось за священные традиции Православия русское старообрядчество; по-своему, совершенно по-особому вынашивала свои славные традиции русская армия; по-своему же несло тягловое служение русское крестьянство и по-своему же вынашивало русское боярство традиции русской православной государственности; по-своему утверждали свое предметное видение те русские праведники, которыми держалась русская земля и облики коих художественно показал Н.С.Лесков…

Эта русская идея созерцающей любви и свободной предметности - сама по себе не сулит и не осуждает инородные культуры. Она только не предпочитает их и не вменяет их себе в закон. Каждый народ творит то, что он может, исходя из того, что ему дано. Но плох тот народ, который не видит того, что дано именно ему, и потому ходит побираться под чужими окнами. Россия имеет свои духовно-исторические дары и призвана творить свою особую духовную культуру: - культуру сердца, созерцания, свободы и предметности. Нет единой общеобязательной "западной культуры", перед которой все остальное - "темнота" или "варварство". Запад нам не указ и не тюрьма. Его культура не есть идеал совершенства. Строение его духовного акта (или вернее - его духовных актов) может быть и соответствует его способностям и его потребностям, но нашим силам, нашим заданиям, нашему историческому призванию и душевному укладу оно не соответствует и не удовлетворяет. И нам незачем гнаться за ним и делать себе из него образец… Как бы ни были велики наши исторические несчастия и крушения, мы призваны самостоятельно быть, а не ползать перед другими; творить, а не заимствовать; обращаться к Богу, а не подражать соседям; искать русского видения, русских содержаний и русской формы, а не ходить в кусочки, собирая на мнимую бедность. Мы западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу и учителя себе самим. Перед нами задача: творить русскую самобытную духовную культуру - из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность. И в этом - смысл русской идеи»

Андроник Трубачев о Флоренском

«Всю жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену»
П.А. Флоренский

Одним из наиболее глубоких современных исследователей творчества П.А. Флоренского является его внук – игумен Андроник (Трубачев). В 2012 году корреспондент журнала «Фома» Ю.В. Пущаев взял интервью у игумена Андроника. Исследователь рассказал о малоизвестных фактах из биографии Флоренского: о его научной мотивации, о сотрудничестве с великой княгиней Елизаветой Федоровной, о проблеме канонизации, о лояльности к советской власти, о причинах, по которым он решил остаться в России после революции. Приводим выдержки из интервью:

— Что по-Вашему из философских идей и трудов Флоренского и сегодня сохраняет актуальность? И какие его идеи на Ваш взгляд являются главными в его философском творчестве?

— Важнейшим положением Флоренского было то, что все духовное мы знаем через его материализацию, воплощение. Нет ничего духовного, что не имело бы материального воплощения. И наоборот, все материальное имеет духовную основу. Вот, например, храм. Это материальная культура или духовная? Или произведение литературы. Что это, только духовное явление, или и материальное тоже? С этим связана другая его важная мысль — идея о слоистости культуры, о символизации культуры и всего бытия. Низший слой бытия символизирует высший и на него опирается.
В области искусствоведения его крупнейшее достижение заключается в том, что он стал исследовать произведение искусства не только с точки зрения эстетики, но и с точки зрения техники и технологии. Я сейчас вспоминаю, как он описывал одну водосвятную чашу. Сначала идет довольно скучное описание того, как сделан тот или иной завиток на ней, а потом вдруг следует вывод, что автор изобразил саму идею воды, которая словно просвечивает сквозь этот материал. Еще одна его важнейшая идея, о которой я уже говорил — это мысль о происхождении культуры из религиозного культа…

— Далеко не все знают о том, что отец Павел во время Первой мировой войны сотрудничал с великой княгиней Елизаветой Федоровной, служил в ее домовой церкви, и даже исполнял обязанности санитара. Вы можете рассказать подробнее об этом периоде его жизни?

— В домовый храм великой княгини Флоренского пригласили в 1912 году через его ученика Евгения Синадского, который служил в Марфо-Мариинской обители. Я предполагаю, что именно он рассказал Елизавете Федоровне об отце Павле. Отец Павел приехал в Москву, отслужил Литургию в Марфо-Мариинской обители. Потом, видимо, он также встретился с великой княгиней, и та пригласила его быть духовником организованной ею общины сестер милосердия Красного Креста при обители. До этого он служил в Благовещенской церкви недалеко от Троице-Сергиевой лавры. Но там у него не сложились отношения со старостой, хотя Флоренский не был настоятелем. А здесь была своеобразная община: сестры милосердия, которые состарились или потеряли трудоспособность. То есть, это была не монашеская община, а сестричество, потому что они жили при обители как в общежитии.
Когда началась Первая мировая война, сестричество организовало лазарет для раненых. Население бесплатно обслуживали в амбулатории, которая носила имя великого князя Сергия. И когда Елизавета Федоровна стала снаряжать санитарный поезд от Черниговского дворянства, то отец Павел попросился быть его сопровождающим в качестве священника. Он совершил эту поездку с начала января по март 1915 года. Правда, его духовник этого не одобрял, потому что считал, что этим должны заниматься люди более приспособленные, а дело отца Павла продолжать читать лекции. Поэтому во вторую поездку он уже не поехал. А обязанности санитара он выполнял, скорее всего, потому, что или не хватало людей, или потому что у него были какие-то необходимые практические знания.
Дружба отца Павла с Елизаветой Федоровной продолжалась все время его настоятельства в этом домовом храме. Сохранились некоторые поздравительные записки великой княгини с Пасхой. Также она вручила ему почетный знак Красного креста в 1916 году, а затем подарила грамоту в честь 25-летия принятия ею Православия. Правда, встреч с великой княгиней у отца Павла было не так уж и много, поэтому он их очень ценил, и записывал, когда были эти встречи…

— В этом году исполнилось 90 лет со дня высылки так называемого знаменитого Философского парохода. Почему Павел Флоренский не оказался среди высланных из страны Советской властью ученых и философов?


— Возможно, дело было в том, что Флоренский никогда не состоял ни в каких политических партиях. Он еще в 1918 году и на лекциях, и своим ученикам говорил, что Советская власть — это всерьез и надолго. Он ее идейно, конечно, не поддерживал, но не считал ее и случайным явлением, что вот она сейчас побудет лет пять и уйдет. И он все силы приложил к тому, чтобы не уезжать из России. Флоренскому уже в лагере предлагали выехать в Чехию. Одна из его дочерей после ее отъезда из России стала сестрой милосердия и ухаживала за чешским президентом Масариком, который знал и любил русскую культуру. Масарик предложил через посольство организовать выезд Флоренского из лагеря, причем отец Павел мог уехать в Прагу со всей своей семьей. Но он хотел разделить судьбу своего народа, ведь истоки творчества и самой жизни, считал он, лежат не только в личности, но и в народе.
Кроме того, есть также каноническое правило, что священник или пастырь должен оставаться со своей паствой. Мы не будем обсуждать, правы или не правы были те священники, что уехали из России. Они говорили, что уехали со своей паствой, поскольку за границу эмигрировали миллионы русских людей. А для Флоренского его паства осталась здесь. Так он это воспринимал.

— Почему он считал необходимым быть лояльным Советской власти?

— Может, дело в том, что для него вариант развития России по буржуазному пути был еще хуже, чем большевизм.

— Почему?

— Пóшло… Кроме того, он видел, как много ошибок было сделано при царском правительстве. Конечно, он не мог одобрять репрессии, но видел в них в каком-то смысле Божий промысл. Ведь политическая лояльность — это подчинение тем государственным формам, которые сложились. И если посмотреть, то Русская Церковь всегда так жила. Она всегда была политически лояльной, даже при монголо-татарах…

— За что отец Павел был приговорен к расстрелу?

— Это было «плановое мероприятие». В июле 1937 года было принято постановление о том, что те, кто получил 10 лет лагерей и вышел на свободу, вновь должны быть арестованы и заключены в лагеря. А тех, кто в лагерях сидел по статье, осуждавшей на 10 лет, должны были без особого судопроизводства приговорить к расстрелу. В результате этого постановления Соловецкий лагерь должен был принять еще около двух тысяч заключенных. В связи с этим тех, кто там сидел, надо было расстрелять. Было сформировано несколько этапов. На Соловках две тысячи человек было трудно захоронить. Поэтому их расстреливали на материке. По одной из версий Флоренского расстреляли в Левашево, это был такой полигон в Ленинградской области типа Бутовского. По другой версии, его расстреляли в окрестностях Лодейного поля.

— Почему Флоренский не канонизирован Церковью?

— В настоящее время позиция Комиссии по канонизации, которая поддерживается Священным Синодом, заключается в том, что человек, который признал себя виновным в несуществующих преступлениях, является лжесвидетелем. То есть, то, что он признал себя главой несуществующей политической партии, и является его лжесвидетельством против самого себя. С этой позицией не согласно огромное количество людей. Люди, прошедшие через лагеря и пытки, говорят, что это неправильно, что акты следователей и следственные дела не могут быть решающим аргументом в деле канонизации. Кроме того, отказ Флоренского выйти из лагеря — это пример христианского подвига.
Значение канонизации отца Павла было бы очень велико: священник, философ и ученый стал мучеником. Конечно, на Небесах пред Богом святые святы без канонизации. Но если говорить с точки зрения педагогики, то мы канонизуем тех людей, которые подают пример для нашей жизни и творчества. Много ли у нас святых, когда мы можем рассказать и об их семьях? Среди канонизированных основная масса – это монахи. Пример отца Павла важен тем, что убеждает: наука и религия, знание и вера не взаимоисключают, а дополняют друг друга.

На фото – П.А. Флоренский.

Флоренский о числах

«Глубочайшие философы, особенно на вершинах своих размышлений, всегда тяготели к спекуляциям над числами»
П.А. Флоренский

В платонизме математике и, в особенности, проблеме числа всегда уделялось много внимания. Русские религиозные философы, близкие к платонизму, наследуют эту традицию. Сильнее всего философия математики развита у П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Флоренский, к тому же, получил профессиональное математическое образование. Взгляды Флоренского на математику как на способ познания мира позволяют понять его представления о научном познании в целом, а значит – увидеть внутреннюю мотивацию его естественнонаучной деятельности (особенно, в 20-30-е гг.). Эта проблема рассматривается в статье В.А. Шапошникова «Категория числа в конкретной метафизике Павла Флоренского» (2009). Приводим выдержки из работы:

«Философия о. Павла Флоренского, представляя собою современную версию платонизма, естественно отводит заметную роль ЧИСЛУ. Особое место число занимало в онтологической иерархии уже у Платона; не менее значима именно эта категория в диалектических построениях Плотина и Прокла.
«Числа, — пишет Флоренский в связи с разговором о догмате Троичности, — вообще оказываются невыводимыми ни из чего другого, и все попытки на такую дедукцию терпят решительное крушение, а, в лучшем случае, когда по-видимому к чему-то приводят, страдают petitio principii. Число выводимо лишь из числа же — не иначе. А т. к. глубочайшая характеристика сущностей связана именно с числами, то сам собою напрашивается пифагоровско-платоновский вывод, что числа — основные, за-эмпирические корни вещей, своего рода вещи в себе. В этом смысле опять-таки напрашивается вывод, что вещи, в известном смысле, суть явления абсолютных, трансцендентных чисел»…

В 1923 г. Флоренский планировал выпустить книгу «Число как форма» (издание не состоялось), так же как для «Мнимостей в геометрии» (1922) обложка к ней была нарисована В. А. Фаворским. В написанном для этой книги программном введении «Пифагоровы числа» (1922) о. Павел говорит: «Совершенно незаметно для себя наука возвращается к пифагорейскому представлению о выразимости всего целым числом и, следовательно, — о существенной характерности для всего — свойственного ему числа».

Тем не менее, продолжает о. Павел, нет ясности с самим понятием о числе. Число не есть просто набор единиц, для нас важна его целостность, его индивидуальная форма. «Число есть некоторый прототип, идеальная схема, первичная категория мышления и бытия. Оно есть некоторый умный первоорганизм, качественно отличный от других таких же организмов — чисел». Важнейшее продвижение в сторону такого понимания числа Флоренский видит в учении Г. Кантора о «типах порядка» (= идеальных числах), которые как и натуральные числа понимаются как абстракции, возникающие в результате отвлечения от природы элементов множества. Тип порядка — это «некоторое единое органическое целое, состоящее из различных единиц, сохраняющих между собой — в одном или нескольких отношениях — определенный взаимный порядок». Это материал — абстрактные единицы, подчиненный некоторой форме (устанавливающей определенный порядок между ними). Резюме Флоренского о теории порядковых типов Кантора такое: «Если бы теория кратно-протяженных типов порядка была достаточно разработана, то одним числом выражалось бы сложнейшее строение объектов природы, и познанию действительности, как царству форм, было бы выковано могущественное орудие».

Флоренский говорит в этой работе о структурности числа. Простейшая форма структурирования числа — запись его по системе счисления с тем или иным основанием. Флоренский называет это «изображением числа». Если число понимается как имеющее форму, то не все равно по какой системе его изображать. Какая-то система может быть естественна, какая-то — нет. Если у нас достаточно богатый выбор оснований, в том числе и переменных, то это «позволяет самими числами выразить внутренний ритм и строй обсуждаемого явления». «Если бы счет действительно производился правильно, т.е. без искажения структуры считаемого, а значит — по свойственной данному явлению системе счисления, то тогда числом действительно выражалась бы суть явления, — прямо по Пифагору. Отсюда понятна глубочайшая необходимость изучать числа, — конкретные, изображенные числа, — как индивидуальности, как первоорганизмы, схемы и первообразы всего устроенного и организованного».

Другой вопрос, который интересует о. Павла, — это вопрос об инвариантах при изменении основания системы счисления. В работе «Число как форма» Флоренский исследует два простейших алгоритма, которые уже применялись исторически, но без обоснования, а порой и неосознанно: приведение чисел и повышение чисел. Это, говорит о. Павел, простейшие из приемов «улавливающих внутренний ритм числа, его пифагорейскую музыку». Итак, математика предстает в этих рассуждениях Флоренского как наука о ЧИСЛЕ, а число-форма как универсальный предмет математики…

Платонизм о. Павла предстает как имяславие, с одной стороны, и пифагореизм — с другой. Все для него имеет, как внутреннюю (ноуменальную, духовную), так и внешнюю (феноменальную, материальную) стороны. Явление идеи всегда антиномично: единый эйдос предстает и как имя, и как число, являет себя и как вещь, и как личность. Понимание числа у Флоренского есть попытка продемонстрировать правильность основных интуиций пифагорейско-платонического подхода к природе числа. Так вывод, к которому пришел Оскар Беккер, что греческое понятие «аритмос» не уже, как обычно считают, а шире, чем наше понятие «числа», находит разностороннее подтверждение у о. Павла. Число-сеть, число-структура оказывается у Флоренского универсальным предметом математики: каждое целостное явление должно быть охарактеризовано математически целостным объектом — «типом порядка», пифагорейским числом-формой. Именно в этом направлении чает он развития математики.

Математика предстает для о. Павла как основа «отрицательной философии», философии возможного, — без должного развития которой, без этого знания «прототипов всяких отношений между бытиями» невозможно построить положительную философию, философию реального, конкретную метафизику. Схемы чистой математики — сами по себе абстрактные, жесткие, «мертвые», — захваченные диалектическим движением мысли — «конкретизируются», утрачивают жесткость, «оживают», кости покрываются плотью и начинают двигаться и действовать. Диалектика же имеет дело с пограничными явлениями, с тем, что происходит на границе — зеркальной поверхности — месте встречи и размежевания внутреннего и внешнего, ноуменального и феноменального, духовного и материального, личности и вещи и т. д. Существующее на границе есть символ. Именно здесь открывается подлинное значение математики — математические схемы, будучи поставленными на границу, раскрывают свой смысл как символы, живущие только в точке встречи дольнего с горним»

Флоренский об иконопочитании

«Мир духовный, невидимое, не где-то далеко от нас, но окружает нас: и мы — как на дне океана, мы тонем в океане благодатного света»
П.А. Флоренский

Многими религиозными течениями православная традиция критикуется за иконопочитание. Дилемма иконопочитания и иконоборчества имеет долгую историю. Большие споры на эту тему происходили еще в Византии. Вплоть до настоящего времени эта проблема широко дискутируется в богословских кругах. Своеобразную попытку православного обоснования иконопочитания предпринял П.А. Флоренский. Флоренский видел в иконе «окно в другой мир», «границу между мирами». Так понятая граница призвана не только разделять, но и соединять два мира. По словам Флоренского, «два мира — мир видимый и мир невидимый — соприкасаются. Однако их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет». Взгляды русского религиозного мыслителя на иконопочитание рассматриваются в работе А.В. Михайлова «О. Павел Флоренский как философ границы» (1994). Приводим выдержки оттуда:

«Икона есть видение и воплощение самой истины, притом не только в некотором субъективном сознании и при некоторых обстоятельствах, но в себе и внутри себя. Как такая держательница самой истины, икона — на чем не раз и весьма своевременно (не только для своих дней) настаивал о. Павел Флоренский, — вовсе никак не зависит от каких бы то ни было психологических процессов, происходящих в душе молящегося или вообще смотрящего на нее. Смотрящий вполне может ровным счетом ничего не усмотреть в иконе, как это чаще всего и случается, — отчего нимало не страдает, однако, сама воплощенная в иконе истина. Отсюда и заложенная в иконе, в самом ее бытии, в самом ее онтологическом статусе двойственность отношения к зрению, видению, смотрению, глазу: икону надо видеть, и тем не менее она нуждается в духовном видении, для которого телесное видение физическим глазом — лишь некоторая (относительная и условная) подпорка и подставка: ни покрытая копотью, ни закованная в ризы икона нимало не утрачивает, однако, своих свойств носительницы истины.

О. Павел Флоренский и выявил онтологический статус иконы в глубокой верности традиции: «В иконописных изображениях мы сами <...> видим благодатные и просветленные лики святых, а в них, в этих ликах — явленный образ Божий и Самого Бога». «Вот, я смотрю на икону и говорю в себе: “Ce — Сама Она” — не изображение Ее, а Она Сама, чрез посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как чрез окно, вижу я Богоматерь, Самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак но изображению». «<...> иконописец изображает бытие, и даже благобытие <...>». «<...> смысл иконы — именно в ее наглядной разумности или разумной наглядности воплощенности»; «<...> в явлении горнего нет ничего просто данного, не пронизанного смыслом, как нет и никакого отвлеченного научения, но все есть воплощенный смысл и осмысленная наглядность». «Где бы ни были мощи святого и в каком бы состоянии сохранности они ни были, воскресшее и просветленное тело его в вечности есть, и икона, являя его, тем самым уже не изображает святого свидетеля, а есть самый свидетель» — «И в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей» …

В «Иконостасе» есть, понятное дело, вещи недоговоренные и лишь намеченные, зато превосходно прописано движение мысли к самой существенной своей цели, а, не побоюсь сказать, самым величайшим открытием о. Павла Флоренского в этом его тексте было нахождение глубинной связи между сущностью иконы как держательницы самой истины и технологическим процессом создания иконы — от приготовления доски и до надписания имени, от начала и до конца. В записи 1912 г. о. Павел совершенно справедливо указывает на то, что икона «должна быть плоской» и что она «есть схема, рисунок, но ни в коем случае не картина, не передача рельефа». По глубоко справедливому воззрению о. Павла Флоренского, «…ни техника иконописи, ни применяемые тут материалы не могут быть случайными в отношении Культа, случайно подвернувшимися Церкви на ее историческом пути, и безболезненно, а тем более — с успехом могущими быть заменяемы иными приемами и иными материалами. То и другое в искусстве вообще существенно связано с художественным замыслом и вообще никак не может считаться условным и произвольным <...>».

Тем более в иконописи «вообще не может быть ничего случайного, субъективного, произвольно-капризного». «Трудно себе представить, даже в порядке формально-эстетического исследования, чтобы икона могла быть написана чем угодно, на чем угодно и какими угодно приемами». Как, видимо, понятно каждому, такие утверждения не находятся ни в малейшем противоречии с записью 1912 г. — об имени, написанном «на бумажке», как иконе, тут речь зашла об иконе в ее крайнем, конечном, почти «вырожденном» состоянии, когда самая сокровенная суть ее все-таки, несмотря ни на что, может проявиться, и мысль такая о бумажке посетила о. Павла в предвосхищении грядущих мук (предвосхищения такие бывают, и не обязательно объясняемые по Г. Г. Шуберту). В тексте «Иконостаса» говорится об иконе правильной, нормальной и благоустроенной — таковая предполагает для своего создания производство в определенном порядке огромного числа разного рода технических операций, совершенно необходимых для выполнения иконой своего священного призвания, — стоять окном на великой границе двух миров. Ведь икона достигает, вообще говоря, немыслимого и невозможного: «<...> иконопись есть закрепление небесных образов, оплотнение на доске дымящегося окрест престола живого облака свидетелей. Иконы вещественно намечают эти пронизанные знаменательностью лики, эти сверхчувственные идеи и делают видения доступными, почти общедоступными».

«Троица» преподобного Андрея Рублева — это для о. Павла самое убедительное из доказательств Бытия Божия, какое только может быть представлено. Икона достигает предела «неслиянного соединения» двух миров: «Предельно же такое неслиянное соединение есть изображение невидимой стороны видимого, невидимой — в высшем и последнем смысле слова, т. е. Божественной энергии, пронизывающей видимое оку».

В этом своем небывалом предназначении икона являет, далее, внутреннюю свою многослойность — такую дифференциацию уровней, какая возможна и осуществима лишь при точнейшем соблюдении всех технических и живописных стадий работы над нею. Уже кн. Е. Н. Трубецкой находил в самом иконном изображении грань двух миров: «<...> иконописец умеет красками отделить два плана существования — потусторонний и здешний». О. Павел Флоренский конкретизировал иконную многослойность, так сказать, с последней серьезностью отнесясь к технике иконного изображения, к технике, какую нельзя ни заменить, ни подменить чем-либо иным: «<...> красочная часть иконописи разделяется между личниками и доличниками. Это — очень глубокомысленное деление по принципу внутреннего и внешнего, “я” и “не я” человеческого лица, как выражения внутренней жизни, и всего того, что не есть лицо, т. е. что служит условием проявления и жизни человека — весь мир, как созданный для человека. На иконописном языке лицо называется ликом, а все прочее <...> доличным; замечательная подробность: в понятие лика входят вторичные органы выразительности, маленькие лица нашего существа — руки и ноги. B этом делении всего содержания иконы на личное и доличное нельзя не видеть древнейшего, древнегреческого и святоотеческого понимания бытия, как состоящего из человека и природы: не сводимые друг на друга, они и не отделимы друг от друга: это — первобытная, райская гармония внутреннего и внешнего <...> икона хранит равновесие обоих начал, но предоставляя первое место царю и жениху природы — лицу, а всей природе, как царству и невесте, — второе»

Еще раз о взглядах Флоренского на будущее гос. устройство

«На созидание нового строя, долженствующего открыть новый период истории и соответствующую ему новую культуру, есть одно право – сила гения, сила творить этот строй»
П.А. Флоренский

В феврале 1933 года священник Павел Флоренский был арестован по делу никогда не существовавшего "национал-фашистского центра". Cначала он отрицал выдвинутые обвинения, но после очной ставки с П. В. Гидуляновым стало ясно, что все нужные "показания" уже сфабрикованы. И тогда отец Павел переходит на путь самооговаривания, не только называя себя главой "национал-фашистского центра" "Партии Возрождения России", но и развивая фантастическую версию дальше. Флоренскому пришлось изложить свои взгляды в систематическом виде. Так появилась последняя рукопись Флоренского - "Предполагаемое государственное устройство в будущем", где на 51 странице излагались его взгляды. Содержание работы составляют восемнадцать глав, в которых всесторонне и последовательно излагается план будущего государственного устройства, затрагиваются вопросы внешней политики, финансовой системы, образования и воспитания, места религии в обществе, народного здоровья и многое другое. Работа была передана семье московским управлением КГБ в 1990 году и вскоре опубликована в Литературно-философском журнале "Литературная учеба" Основные политические идеи Флоренского рассматриваются в статье протоиерея Павла Великанова «О взглядах свящ. Павла Флоренского на принципы государственного и общественного устройства России». Приводим выдержки оттуда:

«”Государство есть целое, охватывающее своей организацией вcю совокупность людей. Все то, что непосредственно относится к государству, как целому должно быть для отдельного лица или отдельной группы неприкосновенно и должно безусловно ими приниматься как условие индивидуального существования”. Что это – панегирик Советской власти? Или принципиальная позиция священника-реалиста, склоняющего голову не перед вождем народов, а перед апостолом Павлом: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены, посему противящийся власти противится Божию установлению». Нет, здесь Лубянка не принесла ничего нового во взгляды Флоренского: он давно научился принимать данность, как она есть, какой бы она ни была неприглядной, будь то жизнь страны или его собственная судьба…

Если принимать исторические реалии как единственную данность, следующим шагом по необходимости будет обозначение тех путей, на которых тоталитарный режим мог бы в дальнейшем обрести разумный смысл. «Порядок, достигнутый советской властью, - пишет Флоренский, - должен быть углубляем и укрепляем, но никак не растворен при переходе к новому строю. Никак не может быть допущено такого перехода к новому строю, который сопровождался бы ломкой наличного. Этот переход должен быть плавным и неуловимым как для широких масс внутри страны, так и для всех внешних держав». Конечно, здесь речь идет не столько об идеальном для Флоренского государстве, сколько о первых шагах по направлению к нему в существующих условиях. Более того: Флоренский признает за советской властью ряд объективных достижений, которые должны стать основой или «посылками» для будущего государственного строительства. Среди этих основ – военная мощь Советского государства, с которой нельзя не считаться мировому сообществу, а также экономические успехи. Еще одним важным фактором для успешного развития государства отец Павел называет… партию, в которой видит прежде всего не носителя определенной идеологии, а институт «волевых и дисциплинированных работников»…

Такой подход отца Павла может вызывать изумление только поначалу. На самом деле, между утверждением ценности партии для будущего России и приверженности к идеям монархии Флоренский видит непосредственную связь. Ведь для него «из всех естественных богатств страны наиболее ценное богатство — ее кадры». Партией большевиков уже были найдены «личности волевого типа»: теперь остается лишь направить их деятельность в правильное русло, что само по себе является сложной задачей. «Будущий строй нашей страны, - пишет о. Павел, - ждет того, кто, обладая интуицией и волей, не побоялся бы открыто порвать с путами представительства, партийности, избирательных прав и прочего и отдался бы влекущей его цели. И как бы ни назывался подобный творец культуры - диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества»…

При утверждении единовластия (самодержавия) как единственной перспективной формы правления естественным становится принцип единоначалия и централизации общегосударственного аппарата управления, который должен формироваться сверху вниз. Выступая принципиально против выборов должностных лиц, Флоренский придавал особое значение совещательному началу при определении тех или иных назначений. Заслуживает внимания замечание о. Павла о том, каким образом можно избежать коррупции в органах управления: для этого между зарплатой и должностью не должно быть прямой зависимости…

Флоренский экономическую организацию предполагаемого общества характеризовал как «государственный капитализм», при которой орудия производства принадлежат непосредственно государству. Речь идет о государстве, «крепком изнутри, могущественном совне и замкнутом в себя целом, не нуждающемся во внешнем мире и по возможности не вмешивающимся в него». О. Павел настаивал на том, что государство будущего должно быть самозамкнутым и самодостаточным, независимым от внешнего мирового рынка. «В виду общей внешней политики, направленной в сторону экономической изоляции от внешнего мирового рынка и отказа от вмешательства в политическую жизнь других государств, потребность в валюте могла бы быть весьма ограничена и в пределе будет стремиться к нулю»…

В отношении национального вопроса, Флоренский утверждал необходимость изменения идеи Союза отдельных республик сразу по двум направлениям: «в сторону большей индивидуализации отдельных республик во всем, что непосредственно не затрагивает целости государства, и в то же время в сторону полной унификации основных политических устремлений, а это и будет возможно, когда данная республика будет сознавать себя не случайным придатком, а необходимым звеном целого. В этом отношении будущий строй должен отличаться от настоящего, при котором автономные республики стремятся подражать Москве в быте, просвещении [...] и вместе с тем не чужды сепаратистических стремлений и неясной мечты о самостоятельности от той же Москвы». Принцип иерархичности бытия предполагает не всеобщее равенство, но разделение сфер деятельности и меры ответственности. Поэтому Флоренский пишет: «Должно быть твердо сказано, что политика есть специальность, столь же недоступная массам, как медицина или математика».

Своеобразен подход о. Павла и в отношении Церкви. Отделение Церкви от государства, по мнению Флоренского, является благом, поскольку давление государства неизбежно приводит к подавлению живого религиозного чувства, без которого немыслима сама религия. "Когда религиозными началами забивали головы — в семинариях воспитывались наиболее активные безбожники". Флоренский очень болезненно переживал формализм и безразличие к вере, которые охватили в начале ХХ века в том числе и людей церковных… В целом, изложенное в «Записке» лишь подытоживает в более скрытой форме основную мысль Флоренского о двух типах мировоззрений – «средневековом» и «возрожденческом», и соответствующих им двух видов строения общества – иерархическом (монархии) и анархическом (демократии)».

Новое Средневековье

«Средневековье характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а Ренессанс - раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью»
П.А. Флоренский

О Флоренском часто говорят как о человеке титанического, возрожденческого типа, его называют «Леонардо да Винчи XX века», однако при этом не принимается во внимание тот факт, что сам Флоренский рассматривал эпоху Возрождения как начало вырождения западной и мировой культуры. Европейской культуре, начавшейся с Возрождения, он противопоставлял целостное средневековое миросозерцание. Флоренского было бы правильно назвать человеком «средневекового типа», и он сам мечтал о «Новом Средневековье». Эта тема развивается в критической статье М. Хагемейстера «“Новое Средневековье” Павла Флоренского». Хагемейстер показывает, что тяготение Флоренского к средневековью проявляется в историко-философских взглядах, геоцентризме, критике прямой перспективы в живописи, реализме, авторитаризме и антисемитизме. Приведем выдержки из статьи:

«Сам Флоренский характеризовал себя как средневекового человека. Он восхищался замкнутым и иерархическим образом мира Средневековья и открыто признавал себя его сторонником. Флоренский определял тип средневековой культуры с помощью понятий объективности, коллективизма, конкретности, цельности, синтетического видения и реализма. Данному типу противостоит тип западной ренессансной культуры. Признаками его служат субъективизм, индивидуализм, абстрактность, аналитичность, сенсуализм и иллюзионизм, раздробленность, атомизация — и, наконец, нигилизм и саморазрушение. Ренессанс и гуманизм в глазах Флоренского означают распад Божественного порядка во Вселенной и одновременно грехопадение западной культуры… Флоренский был убежден в том, что «обездушенная цивилизация» Нового времени исчерпала себя и близок день, когда порабощенный человек «свергнет иго возрожденской цивилизации»: тогда начнется новое Средневековье, т. е. эпоха новой цельной культуры. Прообразом этой «культуры другого типа», «первые зародыши» которой уже можно наблюдать, станет Россия…

В 1922 г. Флоренский опубликовал книгу «Мнимости в геометрии». В ней он предпринял (по-видимому, со всей серьезностью) попытку реабилитировать с помощью теории относительности геоцентрическое мировидение Средневековья — таким, как оно представлено в «Божественной комедии» Данте. Согласно Флоренскому, принцип относительности показывает, что изначальное птолемеевское мировидение, помещающее Землю в центр мироздания, истинно, — тогда как коперниковская система Нового времени, напротив, ошибочна. Также «птолемеевским» является изначальное, «естественное» мировидение детей. По мнению Флоренского, оно открывает путь к цельному, реальному восприятию мира. Благодаря непосредственности детей, «детское восприятие преодолевает раздробленность мира изнутри». Всякое исследование и теория непрестанно питаются из «чуждых рациональности интуиций детства». Навсегда остается сказка детства, которую каждый сам себе рассказывает. Ни один шаг в науке и искусстве не будет плодотворным без возвращения в вечно живое детство, в «объективное восприятие мира»...

Пожалуй, для иллюстрации критики Флоренским ренессансной картины мира лучше всего подходят его высказывания по поводу сакральной живописи. Особенно страстно Флоренский проклинает прямую перспективу, которая господствует в западном искусстве с эпохи Ренессанса. Эта перспектива вынуждает наблюдателя стать на произвольную точку зрения художника, который ограничивает себя тем, что иллюзионистским, т. е. обманным способом передает случайный, внешний облик видимого мира. Флоренский противопоставляет искусству Нового времени искусство Средних веков, которое пренебрегало перспективно-иллюзионистским изображением не по неумению или наивности, но из-за желания вместо субъективного видения художника передать объективную «истинную реальность». Это достигалось прежде всего благодаря использованию «обратной перспективы», характерной для средневековой живописи и икон.
Перспективно-иллюзионистское видение, напротив, заводит в «безграничную пустоту» и заканчивается «художественным нигилизмом». Оно представляет собой еще один симптом того духовного кризиса, начавшегося с Ренессанса, который привел к утрате надежного религиозно-метафизического миропонимания. Флоренский превращает свою критику прямой перспективы в «общую атаку на европейское Просвещение и на картезиански-кантово-евклидову картину мира» (Кристин Хольм), в которой мир понимается как театр теней, где «я» выступает в качестве зрителя. В конечном счете речь для Флоренского идет о том, чтобы заново снять разделение (происшедшее в Новое время) субъекта и объекта, наблюдателя и мира и на место действительности, самочинно сконструированной мыслящим субъектом, поставить непосредственный опыт всеобъемлющего бытия.
.
Со всем вышесказанным закономерно связано то, что в своей философии имени и числа Флоренский является представителем радикального реализма, отрицающим номинализм Нового времени или чисто арифметический подход: слова, имена, числа суть не просто условные обозначения, а символы, откровения высшей, сгущенной реальности, т. е. сущности, и одновременно — выражения ее энергии. Благодаря этому через них осуществляются мистические опыты и магические действия. В имени действует само именуемое, — поскольку в нем присутствует энергия именуемого. «Мощное слово» или магическое число обладают непосредственно действующей силой, которую человек может использовать... Флоренский был также убежден в том, что сущностные признаки и энергии, содержащиеся в человеческих именах в особенно концентрированном виде, кладут отпечаток на их носителей и предопределяют их жизнь. Имя, следовательно, это судьба человека. Одновременно имя является тем мистическим корнем, посредством которого человек связан с иными мирами…

Флоренский рассматривал всемирную историю в эсхатологическом ракурсе как поле битвы, на котором сражаются два противоположных космических начала — «Логос и хаос» или, выражаясь богословски, «Христос и антихрист». Культура есть специфически человеческое выражение борьбы Логоса против хаоса, против «мирового уравнивания», против равенства и смерти»… Но кто же представляет темные силы хаоса, уравнивания, равенства и смерти? … Они суть те, кто восстает против Божественного порядка и его земных гарантов — самодержцев, проповедуя автономию индивида и всеобщее равенство, ставя одновременно на место Божественного милосердия и послушания демократию и права человека. И они носят одно имя — они суть евреи. Историческим носителем разлагающего, уравнивающего и секуляризирующего прогресса является еврейство. Не имеющее корней, ориентированное материалистически и посюсторонне, оно искушает людей тем, что ориентирует их на самоспасение и самообожествление. Ренессанс, гуманизм, Просвещение и либерализм отмечают этапы его победоносного шествия через историю… Однако уже намечается облик новой целостной культуры. Флоренский обозначает ее черты в своем сочинении «Предполагаемое государственное устройство в будущем» — этатистской, антииндивидуалистической утопии, принадлежащей к традиции «Государства» Платона и «Города Солнца» Кампанеллы. Хотя это сочинение писалось в заключении (в марте 1933 г.), подлинность выраженных там взглядов не ставилась под сомнение знатоками творчества Флоренского. Идеальное «государство будущего» в изображении Флоренского — это тоталитарная диктатура с совершенной организацией и системой контроля, наглухо замкнутая от внешнего мира. Это государство станет требовать от своих подчиненных преданности, подчинения и служения «целому», заботясь о том, чтобы устремления и потребности нового человека (выведенного с учетом законов евгеники) находились в согласии с таковыми же общества. Индивидуальные права человека при этом упраздняются как устаревшие. На вершине могущественного государства будет стоять указанный самим небом вождь, которого Флоренский представляет как гениального и харизматического сверхчеловека».

Хайдеггер о "русском начале"

Довольно позитивная оценка со стороны Хайдеггера. При этом интересно замечание о том, что большевизм является чем-то чуждым и иудейским. Приведу выдержку из статьи Мотрошиловой:

"Хайдеггер нередко пишет о «русском начале» (das Russentum), также и в его соотношении с «немецким началом» (das Deutschentum). Вот одно из высказываний, приведенных в конце 96 тома, т. е. относящихся в 1941 году: «Русские, – писал Хайдеггер, – уже столетие назад много знали, и знали точно, о немецком начале, о метафизике и поэзии немцев. А немцы не имели никакого понятия о России. Перед каждым практически-политическим вопросом, [вместе] с которым мы должны соотнести себя с Россией, стоит единственный вопрос: кем же, собственно, являются русские. Как коммунизм (взятый в виде безусловного марксизма), так и современная техника суть полностью европейские явления. Оба – только инструменты русского начала, а не оно само»[34].

Изречение это считаю по-своему верным и не устаревшим. И до сих пор в России куда больше изучают и ценят «позитивные» европейские, включая «немецкие» ценности, правовые достижения, культуру в широком смысле слова, чем это делают (по большей части редко, небрежно, предубежденно, мобилизуя ходячие стереотипы) европейцы, включая немцев. Что касается приводимых далее высказываний Хайдеггера о русском начале, то скажу, забегая вперёд: они резко контрастируют с тем, как философ обрисовывает «еврейское начало». Если евреи как нация, особенно на стадии развёртывания того, что Хайдеггер называет «интернациональным», «мировым еврейством», описаны отчужденно, резко обвинительно (как, якобы, впитавшие в свою деятельность, ментальность, в свою сущность все беды, искажения, утраты (-losigkeiten) Нового времени), то «русское начало» охарактеризовано и более сочувственно, и с акцентированием устремлений, имеющих не “«machenschaftlichen”, т, е. меркантильно-расчетливый, а скорее духовный характер. (В откликах имеется замечание, что Хайдеггер писал это ещё до нападения на СССР, надеясь на возможный союз Германии с Россией в борьбе против англо-американского блока. Зная, как плохо Хайдеггер разбирался в политике, такого фактора исключать нельзя).

Поразительно, но уже после начала войны среди заметок «Черных тетрадей» редко встретишь пренебрежение, тем более ненависть Хайдеггера к «русскому началу». Более того, рассуждения о «русском (начале) подчас используются Хайдеггером для того, чтобы высветить случаи сохранения или поисков в принцип утрачиваемых эпохой Нового времен «смыслов», «содержаний» – почему эту эпоху и справедливо назвать, как полагает философ, эпохой «безусловной утраты смысла (der unbedingten Sinn-losigkeit)»[35]. Именно внутри этого контекста Хайдеггер снова заводит речь о русских, о «русском начале» (“das Russentum”).

Прежде чем будет приведена соответствующая цитата, необходимо сделать общее предварительное замечание. Философию Хайдеггера в учебниках подчас аттестуют как «атеистический экзистенциализм». В глубоких специальных исследованиях показано, что в подобных обобщающих характеристиках перечеркивается сугубая сложность отношения Хайдеггера к религии, теологии, к самому вопросу о Боге. Что сам Хайдеггер числит атеизм, каким он предстал в Новое время, среди главных изъянов нововременных идейных тенденций, хорошо видно в «Черных тетрадях». Атеизм он тоже увязывает с властью “Machenschaft”.

Приведу одну удивительную выдержку из Хайдеггера: «Достоевский сказал в заключении к 1 главе “Бесов”: “А у кого нет народа, у того нет и бога” (цитирую по русскому оригиналу; эти слова в споре с Верховенским произносит Шатов – Н.М.). Но у кого, – спрашивает Хайдеггер, – есть народ и как он есть – и [именно как] свой народ? Только у того, у кого есть Бог? Но у кого есть Бог и как он есть?»[36]. Трудностей немало. Из дальнейшего рассуждения выясняется, что на тернистом пути обретения Бога и, стало быть народа, опять-таки требуется, по Хайдеггеру, обрести «Seyn, бытие в его истине. Только отнесенность к Seyn в состоянии обеспечить [саму] возможность сохранить нужду в отлике Бога»[37].

В непосредственной близости к вклинившемуся разговору о Достоевском Хайдеггер располагает пассаж, снова же посвященный русскому (началу): «Необозримая простота русского начала (des Russehtums) включает в себя нечто непретенциозное и необузданное – и обе черты в их взаимопринадлежности. Большевизм, полностью нерусский, есть одна из опасных форм, способствующих вырождению сущности русского [начала] и потому развязыванию исторического процесса негативного движения; как таковая форма он приуготовляет возможность деспотии des Riesigen, но содержит и другую возможность – что это das Riesige выродится в безосновность своей собственной пустоты и лишит фундамента существенность народа» (Ebenda, S. 65).

Приведу ещё одно рассуждение Хайдеггера о русском начале, которое поясняет, почему он фактически продолжает начатый здесь (через ссылку на Достоевского) разговор о Боге. «В сущности русского начала заключены сокровища ожидания скрытого Бога, которые превосходят [значение] всех сырьевых запасов. Но кто поднимет их на поверхность? т. е. освободит (так), чтобы высвечивалась их сущность…? Что должно произойти, чтобы таковое стало исторической возможностью?» Ответ типовой: снова апелляция к “das Seyn”: «Само бытие (Seyn) должно в первый раз одарить собою (sich verschenken) в своей сущности и к тому же это должно исторически преодолеть верховенство сущего (Seienden) над бытием, преодолеть метафизику в её сущности»[38].

Более конкретны и относятся к обсуждаемой теме (в силу исторической повязанности русского начала с большевизмом) те нередкие (особенно в 96 томе) рассуждения Хайдеггера, где обсуждается и резко осуждается большевизм (и где он, в частности, сопоставляется с национал-социализмом). Воспроизведу соответствующую цитату, не переводя ранее разъясненные, сплошь употребляемые понятия: «Национал-социализм – не большевизм, а последний – не фашизм, но оба суть “machenschaftliche Siegen der Machenschaft” (т. е. основанные на Machenschaft победы этого начала, des Riesigen – Н.М.) – эти колоссальные (riesige) формы завершения Нового времени – они основаны на расчетливом злоупотреблении народным началом (Volkstümern)»[39]. «Злоупотребление» народным началом в случае русских Хайдеггер как раз и усматривает в большевизме.

О большевизме – в связи с русским началом – сказано нечто предельно жесткое: «Россия – не Азия, она не азиатская [страна], но она столь же мало принадлежит Европе. И большевизм, тем более – не русское [начало]. Таким образом возникает темная опасность того, что обновленное и радикальное упрочение большевизма (т. е. авторитарного госкапитализма, который не имеет ни малейшего отношения к социализму, основанному на чувстве) надолго отодвинет пробуждение русского [начала] из-за деспотии техники и индустриальной интеллигенции.

Данное упрочение приведёт только к разграблению страны, представленной в качестве западной и на этом пути используемой… «Западные (люди) (Western) теперь уже не помещены (а ещё меньше помещены немцы) внутрь такого исторического осмысления, которые для сущностного осмысления русского начала было бы сильным и достаточно творческим»[40].

Подобных текстов немало (см., например, пассажи в Überlegungen XIII – S. 42, 43–46 и др. о «деспотическом коммунизме» и «авторитарном социализме»). В них повторяется ряд идей и оценок. 1) «Русское начало» (также и «славянское» в нем) не имеет ничего общего с большевизмом. 2) Подчеркивается: идет своего рода историческое противоборство «русского начала» с большевизмом, причем исход этой борьбы не известен. 3) «Нераскрытая тайна русского начала (не большевизма), – пишет Хайдеггер, – тайна как таковая, может быть сохранена и обоснована только через изначальное выговаривание (Ersagen – такого слова нет и в достаточно больших словарях – Н.М.) бездны бытия (Seyns)[41].

Как только Хайдеггер начинает говорить о Seyn, всё становится очень туманным…

4) Большевизм не имеет ничего общего и с «азиатским», и со «славянским», сохраненными в «русском начале». Для Хайдеггера это значит, что у большевизма нет общих корней с «арийской основополагающей сущностью (Grundwesen)». Большевизм, объявляет философ, не вдаваясь в объяснения, проистекает из европейско-западной нововременной рациональной метафизики. И затем Хайдеггер ставит вопрос: «что случится, если большевизм разрушит русское начало, если отождествление русского (начала) с большевизмом полностью завершит это разрушение?»[42].

«Предварительное условие, – пишет Хайдеггер, – состоит в том, чтобы мы забыли Многое – возможно, всё, что теперь господствует над жизнью. Возможно, в побуждении к такому забвению поможет необычное разрушение нововременной Европы»[43]. И вот такие мысли об «очищении» через «разрушение Европы (нацисты и устроили одно такое разрушение!) принадлежит к самому страшному, если не чудовищному, что имеется и нарастает в заметках Хайдеггера к началу 40-х годов. И такие идеи уже вызывали, что вполне ясно, возмущение участников обсуждений."

Хайдеггер о еврействе, мировом иудаизме, американцах и англичанах

"Черные тетради" дают много материала по этим темам. Думаю, честного хайдеггероведа они не могут шокировать. Лично мне всегда было понятно, что Хайдеггер представляет ту идеологическую линию, которую условно можно назвать немецко-русско-черносотенно-консервативной. Отсюда выводится все остальное: его творчество "среднего" и "позднего" периода, склонность к метафорике, поэтике, мифопоэтике, архаике, языку, грекофильство, нелюбовь к англосаксам и ярое неприятие современной цивилизации. Сложно сказать, есть ли у него какие-то доказательства особой роли евреев в складывании новоевропейского мышления, или это типичное клише того периода (в духе "Протокола сионских мудрецов"). Привожу выдержки из свежей статьи Мотрошиловой, посвященной "Черным тетрадям" (для лучшего усвоения желательно знание хайдеггеровской терминологии или хотя бы знакомство со статьей):

«Евреи, – пишет Хайдеггер, – издавна живут, обладая подчеркнуто расчетливой (или расчетной – Н.М.) одаренностью (bei rechnerischen Begabung), и уже соответственно расовому принципу, почему они также резким образом обороняются от неограниченного использования этой способности. Устроение (Einrichtung) расистского взращивания возникает не из самой жизни, а из того, что жизнь подчинена власти Machenschaft»[21].

К приведенной формулировке Хайдеггер присоединяет и другие – и их смысл, значение лучше всего уяснится, когда они будут взяты в их совокупности и именно контекстуально.

Так, говоря о разных уже известных нам “-losigkeiten” (Bodenlose, Geschichtslose и т. д.), Хайдеггер и здесь вклинивает в разговор негативные характеристики «еврейского начала» (das Judentum). Вот соответствующие формулы: «И возможно, в этой «борьбе», в которой просто борются вокруг утраты целей (Ziellosigkeit) и которая при этом может быть только искаженной формой «борьбы» – «побеждает» самая большая беспочвенность, которая ни к чему не привязывается, всё делает только поставленным [себе] на службу (“das Judentum”, еврейское начало). Но победа в собственном смысле, победа истории над [всем] утратившим историю, будет достигнута только там, где беспочвенное (Bodenlose) исключит самое себя…»[22].

Непосредственно за этим отрывком идет другое, и тоже негативное высказывание: «Один из скрытых гештальтов des Riesigen, и возможно, старейших, – это жесткая ловкость, сноровка (Geschicklichkeit) в исчислении и спекуляциях, во всяческом хаотическом вмешательстве (Durcheinandermischens) – на чем и покоится утрата мира (Weltlosigkeit) в еврейском начале (Judentum)»[23].

Группируя в характеристиках еврейской нации негативные «одаренности», как и признаки всеобщих «-losigkeiten», Хайдеггер не мог, конечно, не вспомнить о других, уже вполне позитивных «одаренностях» (Begabung), обычно увязываемых с «еврейским началом». Это действительная «одаренность» (она, разумеется, есть и у других наций) к занятиям наукой и искусствами, одним словом, к плодотворным действиям в сфере культуры. Но и тут у Хайдеггера заготовлена нужная ему негативная, в конечном счете, интерпретационная «рамка»… «Присвоить себе «культуру» как средство власти и тем самым утвердить себя, ложным образом обеспечив [свое] превосходство – это, в основе своей, и есть еврейский образ действий (Gebaren). Что из этого вытекает для культурной политики?»[24]. Какие «действия» для «культурной политики» нацизма «вытекали» из сходных, с позволения сказать, мнений и убеждений, мы уже хорошо знаем: «вытекал» геноцид еврейской нации… Вряд ли сам Хайдеггер нацеливал свою нацию именно на это. Но объективно, в реальной истории все ведь произошло по нацистскому сценарию… А значит, напрашивается вывод о том, сколь пагубно для мыслителей хотя бы в «теоретических», но опасных своими практическими последствиями формулах «совпадать» с крайними политическими силами, готовыми к всемирному насилию на «национальной почве».

Имеются у Хайдеггера и формулировки относительно «интернационального еврейства» (internationale Judentum). Скажем, есть контекст, где Хайдеггер ведет речь о «завершении необусловленного Machenschaft как устранении по видимости «личной» и личностной деспотии Никто (des Niemand)…», об отрезке истории, когда «власть ничто внедряется во внешнее…», когда «империалистско-милитаристские» и, наоборот, «человечно-пацифистские» способы мысли как бы «принадлежат друг другу». И вот во всё это тоже вклиниваются характеристики «международного еврейства» (internationale Judentum). Пример: «При этом оба (названные выше – Н.М.) способа мысли, – пишет Хайдеггер, – обслуживаются «международным еврейством»; и когда один способ взывает к другому и производит его, – тогда делание «истории» по образцу Machenschaft сплетает всех игроков в одну сеть: в кругу Machenschaft имеются “смехотворные государства”, но также смехотворные культурные “деяния”»[25].

Часть характеристик, приписываемых Хайдеггером еврейской нации, особенно «интернациональному еврейству», включены в негативное описание «деяний» некоего исторического сплава: американизм, большевизм, «мировое еврейство». Вот почему сейчас надо ввести в разговор хайдеггеровское рассмотрение «английского» и «американского» исторических (и национальных) измерений. И в рамках этих рассуждений Хайдеггера нам снова встретится его разговор о «еврейском начале»...

В публичных дебатах создавалось впечатление, что суждения Хайдеггера о еврейской науки, о «мировом еврействе» – самые негативные (в обсуждении национальных «начал»), несправедливые, крайние в своем «анти- здесь: анти-семитизме». Между тем это не так. По моему впечатлению, не менее резкие анти-характеристики, – притом распространяемые и на далекое будущее – выпадают на долю… англичан и особенно американцев.

Приведу – в подтверждение сказанного – некоторые выдержки из Хайдеггера.

«Англичане уже три столетия назад простились со всяким сущностным началом. И тем, чем они больше не располагают, немцы не будут располагать ещё и в следующие столетия. (Видите, достаётся и немцам! – Н.М.). Из этой промежуточной пустоты возникает война, которая не есть существенная борьба, потому что она ведется из-за Ничто, [соразмерного] Ничтожному. Эта война проистекает из забвения бытия со стороны пришедшего к своему концу нововременного человека. Всякая цель, которая ему дана, не достигает самогó существенного. А американцы берут состояние ничтожности (Nichtigkeit) как обещание для своего будущего, т. к. они все приводят к ничто (zernichten) в видимости «счастья» Всех. В американизме нигилизм достигает своего апогея»[26]. Несколькими строчками ниже Хайдеггер изрекает такое «пророчество»: «Самое раннее около 2300 года может снова возвратиться История. Тогда американизм исчерпает себя в силу избытка своей пустоты. Но до того человек будет делать свои еще непредвиденные шаги-вперёд (Fort-schritte)[27] в ничто, не будучи в состоянии признать, и стало быть, преодолеть это пространство своего быстрого продвижения. Воспоминания о прошлом (Gewesene) и скрытом существовании (Wesende) будут все более смутными и запутанными… Некоторое кажущееся богатство войдет в историю затяжного окончания Нового времени из-за того, что в этом конечном состоянии цивилизованного варварства (!) одни будут бороться за цивилизацию, другие – за варварство, но [обе стороны] будут делать это с той же манией расчетливости. Так возникнет соразмерная пустоте пустыня, которая полностью распространит вокруг себя видимость никогда не существовавшей полноты»[28].

Удивительно, что в заметках, написанных уже во время войны (видимо(?) после нападения нацистской Германии на СССР) не анти-русские, а анти-еврейские, также и англо-американские высказывания Хайдеггера становятся особенно резкими, агрессивными. Приведу одно из них: «Почему мы узнали так поздно, что Англия – вне западного (abensländischen) поведения и может оказаться в таковом состоянии? Потому что мы только в будущем поймем, что Англия [тогда] начала учреждать нововременной мир, когда Новое время, и по самой его сущности, устремилось к развязыванию Machenschaft (в форме) совокупного кризиса земли. Но мысль о взаимопонимании с Англией в смысле распределения «привилегий» империализма не касается сущности исторического процесса, в коем Англия, теперь внутри американизма и большевизма и, следовательно, также и мирового еврейства (Weltjudentum), будет до конца вести свою игру. Вопрос о роли мирового еврейства это не расистский, а метафизический вопрос о том виде человеческого (Menschentümlichkeit), который может быть разрешен в тесной связи с вопросом о выведении корней всего сущего из бытия (Sein), который и есть всемирно-историческая “задача”»[29]. Итак, в негативистском толковании Хайдеггера «английское», «американское» начала объединяются с «мировым еврейством», с большевизмом – и тогда, соответственно, всем трем «нациям» вменяется в вину и даже в судьбу то, что они оказываются главными носителями и проводниками всех «негаций» Нового времени – Machenschaften, счетно-расчетных махинаций, des Riesigen, а значит, и всяческих – “-losigkeiten” этой разлагающейся эпохи.

Некоторые высказывания Хайдеггера этого времени, т. е. 1941 года (они относятся к Размышлениям XV) – особенно резкие, если не разнузданные, хотя и прикрываемые всеобще-философской, «бытийной» риторикой. Пример: «Мировое еврейство, подзуживаемое выпущенными из Германии эмигрантами – повсюду невообразимое; и оно, при всяких расширениях власти, не нуждается в том, чтобы участвовать в военных действиях, в связи с чем нам только и остается, что жертвовать лучшей кровью лучших представителей собственного народа»[30].

И тут не могу не дать свой комментарий. Насчет «подзуживания» «выпущенных»-де из Германии евреев: помнил ли Хайдеггер (такой вопрос оправданно задавали в дебатах) о спасавшихся бегством от нацистских концлагерей евреях (включая Ханну Арендт и других его учеников, прошедших через круги ада)? Или о «перемещенных» евреях, т. е. вытесненных, вывезенных, а не мирно «выпущенных» в другие страны, пока еще не погибших в концлагерях и гетто, но влачивших в них нечеловеческое существование?

В дебатах, кстати, постоянно и вполне справедливо упоминали о таком факте: Хайдеггер за всю последующую жизнь ни разу не вспомнил (хотя бы с грустью и сочувствием) о миллионах евреев, истребленных национал-социалистами. Приходится учесть, что «Черные тетради» Хайдеггер писал до 70-х годов XX века. И тогда становится ясно: время «вспомнить» у него было. Но он им ни разу не воспользовался… Что касается «участия в военных действиях» и принесения в жертву «лучшей крови лучших представителей собственного народа», то это верно. Но кто, как не нацисты, гитлеровцы, развязали мировую бойню, бросая в огонь войны, тем самым принося в жертву также и свой народ, обрекая на разрушение свою Родину? Все эти вполне конкретные деяния никак нельзя списать просто на кризис Нового времени, на разные общеисторические – “-losigkeit”… Кстати, самые конкретные и мелкие замечания Хайдеггера, записанные в это время – никак не лучше его «обобщающих» характеристик наций. Так, в (беглой) ремарке о речи (в начале войны против России) Министра иностранных дел СССР М.Литвинова, Хайдеггер не преминул заметить: «Вновь всплыл еврей Литвинов». (Ebenda, S. 120)

Ещё одно дополнение к вопросу об английском начале, – у Хайдеггера в его рассуждениях по проблеме сущности Нового времени и Machenschaft: «Завершение Нового времени: в эпоху безусловного Machenschaft вся огромность (Riesenhafte) преступности выходит в сферу публичности под титулом “истинного”. Английская политика и вид её осуществления есть прообраз конечного оформления Нового времени, движущегося к своему концу. В английском “духе” “знание” и “действование” давно перемещено в [сферу] посредственности расчета; метафизическая неспособность этого “духа” к существенным историческим решениям несомненна». И дальше Хайдеггер проговаривается о личной обиде: «Случайно ли, что моё мышление и [мои] вопросы последнего десятилетия единственно в Англии постоянно отклонялись – и также не было перевода (сочинений – Н.М.)?». Потом снова общие характеристики: «Совершенно безразлично то, является ли английская апелляция к морали лицемерной или она задумана «подлинно» (echt) в долговременном самообмане и самодовольстве, – решающим здесь остается то, что английский дух вообще не исходит из отнесенности к “морали”, [ведь] и все, что им чуждо, может оцениваться как неморальное. Опасность этого без-духовного “духа” состоит не только в безоглядности его machenschaftlichen игры, но прежде всего в том, что и направленное против него очень легко запутывается в Machenschaft. Разделение политических господствующих групп – это лишь знак конца эпохи и неопределенности исторических основ будущего»[31].

Приведу также и гневные антиамериканские тирады Хайдеггера, где кстати, сопоставляются «русское начало» и «американизм». «Американизм – это явление, которое можно определить исторически: оно состоит в безусловном исчерпании Нового времени в его опустошении. Русское начало в однозначности своей брутальности и жесткости одновременно обладает на своей земле сферой тех источников, что предопределяет (эту) мировую однозначность. Напротив, американизм – это с трудом собираемое единство (Zusammenraffung) Всего, каковое единство всегда является одновременно именно с трудом собранным и всегда означает неукоренность этого собранного (des Gerafften)»[32].

Сказанное в свою очередь означает, продолжает Хайдеггер, что все «с трудом собранное» предстает в качестве доступной действию (machbar) реальности, подпадающей под всяческие Machenschaften. «В этой метафизической зоне опустошения русское [начало] не срывается вниз; ибо оно, независимо от “социализма”, внутри себя располагает возможностью [обрести новый] исторический разбег, а этой возможности остается лишенным всё относящееся к американскому началу (Amerikanertum). Русское же, несмотря на все, имеет под собой почву (bodenständig), и оно слишком противится (исчисляющему – Н.М.) разуму, чтобы оно могло быть в состоянии перенять историческое предназначение к опустошению. Для того, чтобы перенять [дело] забвения бытия…, для этого необходимо быть в высшей степени готовыми – и нужно смочь все ещё называть “духовностью” всю счетно-расчетливую (berechende) разумность» (Ebenda, S. 9). Все эти «если», «при условии, что» приводятся Хайдеггером для того, чтобы заключить: «…Служебную роль внутри этого опустошения перенял “народ господ”, т. е. переняли англичане. Метафизическая ничтожность их истории теперь выходит на поверхность. Они пытаются сохранить лишь эту ничтожность и тем самым вносят свой вклад в опустошение.

Однажды, – предрекает Хайдеггер, – перед европейской (abendlädischen) историей Европы возникнет миссия борьбы против американизма с его отсутствием корней. Хорошо. Но есть ли в такой миссии свое право? Может ли эта миссия обладать таким правом, если “европейская культура” используется всего лишь как наличный реквизит…? Когда же европейское (abendländische) призвание по отношению к Европе (Abendland) вступит в своё существенное право?» (Ebenda). Далее следует череда подобных вопросов о «праве» Европы (именно как традиционной «Abendland», «страны заката», а не новомодного континента, утратившего корни) на своё, именно свое самоопределение, призвание, обретение собственной сущности, притом ситуации кризиса заката.

«Сегодня, – оправданно пишет о своем времени Хайдеггер, – опустошение началось. И тогда: как обстоит дело с “размежеванием” по отношению к Америке?»[33]. Вопросы, которые и сегодня остаются животрепещущими (в немалой степени из-за того, что имеет место «американизм» в его худшей форме и его господство над Европой сегодняшнего дня, причем и в политическом, и в экономическом, и в культурном отношениях)…

Публикация "Черных тетрадей" Хайдеггера - сенсация?

Коллеги, вышла первая статья на русском языке, посвященная "Черным тетрадям" Хайдеггера. Для тех, кто не в курсе, "Черные тетради" - это опубликованные в 2014 году дневники Хайдеггера, которые писались в период с 1931 по 1941 гг. Хайдеггер просил держать их в строгом секрете и опубликовать спустя несколько десятилетий после его смерти (94-96 тома Gesamtausgabe). "Черные тетради" вызвали настоящий скандал в среде интеллектуалов-философов. По общему мнению комментаторов, они содержат наиболее радикальную и ярую критику новоевропейской эпохи (например, как вам такое соображение Хайдеггера: "Все должно быть приведено к полному уничтожению. Только так можно прекратить двухтысячелетнее сооружение метафизики"). В них также в изобилии представлены антисемитские и антианглосаксонские высказывания; и, похоже, много русофильских высказываний. На основе "Черных тетрадей" можно составить себе представление о той форме национал-социализма, которой придерживался Хайдеггер (или, по крайней мере, по поводу которой он грезил). Свежая статья Н.В. Мотрошиловой, где все это обсуждается, может быть найдена по адресу: http://new.philos.msu.ru/news/item/opublikovana_novaj..

Вот некоторые мои соображения по статье:

Статья важная, поскольку доступ к "Черным тетрадям", ввиду того, что их опубликовали лишь недавно, есть далеко не у всех интересующихся, да и далеко не все могут читать по-немецки, тем более Хайдеггера В статье приводится много цитат из текста "Черных тетрадей", дается анализ разгоревшейся сейчас дискуссии и в целом представлено неплохое введение в тему "Хайдеггер и национал-социализм". Тем не менее, в этой статье - как и во многих других статьях о Хайдеггере - обнаруживается печальная тенденция: статья тем ценнее, чем больше автор говорит о позиции Хайдеггера и стремиться это делать на его языке; значимость статьи существенно падает, когда автор начинает излагать свою позицию и - что еще печальнее - давать какую-то оценку или какой-то комментарий к позиции Хайдеггера.

Во-первых, автор не понимает (другие варианты - "забыла", "проигнорировала" и пр.) тот факт, что для Хайдеггера "рассчетливое" мышление, Machenschaft, воля-к-воле и пр., то есть то, что характеризует новоевропейскую эпоху, не является сознательным жульничеством, заблуждением или чем-то подобным. Это способ, каким является (~ скрывается) бытие в данный период. Тут не место позитивным или негативным оценкам. Тут не может быть плохого или хорошего. Задача в том, чтобы показать, как преобразуется истолкование бытия и через него - бытие сущего - в этот период. Поэтому Хайдеггер и может позволить себе фразы вроде той, что между утилизацией трупов в газовых камерах и технической обработкой полей нет сущностной разницы В этом же контексте должны оцениваться высказывания о том, что современному миру лучше погибнуть, поскольку метафизическое мышление завело все сущее в тупик. Сколько шума вокруг этих высказываний, которые логически вытекают из хайдеггеровского понимания воли-к-воле!

Во-вторых, автор разделяет популярную в хайдеггероведении идею о том, что есть "философия" Хайдеггера, которая является несомненным достижением, а есть "философско-исторические, социологические и политические взгляды" Хайдеггера, которые являются слишком радикальными и потому ошибочными. Тут типичный для многих исследователей предрассудок: берем у философа только то, что нравится, а остальное - фигня, ошибка, ненужное. Хотя я не отрицаю наличие периферии в системе любого мыслителя, все же в случае с Хайдеггером его историко-философские взгляды нельзя назвать периферией. Бытийно-историческое мышление - это самый центр хайдеггеровской философии и без него совершенно непонятно все остальное. Мысль любого мыслителя нужно оценивать в ее целостности и в соотнесенности с другими концептами. Иначе мы можем скатиться в перетолкование. Я убежден, что национал-социализм Хайдеггера (притом, специфически понятый и совсем не "социал-дарвинистский") является важным компонентом его мышления. Таким же компонентом является антимодернизм, отсюда и столько вони со стороны "критиков".

Приведу некоторые пассажи из статьи Мотрошиловой, которые нельзя охарактеризовать как-либо иначе, кроме как "фейспалм":

"Применительно к счетно-рассчетной (“rechnerische”) деятельности Хайдеггер (несмотря на его дальнозоркость в отношении негативных исторических тенденций) утрачивает, по моему мнению, требуемый от теоретика целостный баланс философско-исторического взгляда и подхода. Ведь Хайдеггер изначально по существу перечёркивает перспективный характер такой деятельности, неотъемлемый от совокупной исторической практики. И тут он совсем не принимает во внимание важный ряд (несомненно, известных ему) исторических фактов. Ведь по сути перечеркивается также и несомненно позитивное значение (как для «жизненного мира» отдельных людей, так и для их сообщества, стало быть, для развития всей истории, включая Новое время) повседневного и повсеместного, притом квалифицированного совершения бесчисленных операций счета, подсчета, расчета – производимых без заведомого и намеренного обмана. Перечеркивается и роль возможностей (строго) проверять и контролировать такие действия и процедуры. Все сказанное в реальной истории способствует, во-первых формированию – во имя квалифицированного выполнения такого рода функций – особых профессиональных групп (начиная от бухгалтеров до математиков, сегодня – программистов высокого класса). Во-вторых, для облегчения деятельности людей, связанных со счетно-расчетными (“rechnerischen”) функциями, уже на заре Нового времени возникает, а потом совершенствуется целый мир технических устройств"

"И в самом деле, подобные фразы (в более полной форме они были приведены раньше) звучат как бред сумасшедшего. И они представляются тем более чудовищными и необъяснимыми, что их собственной рукой выписал философ, которого наделяли многими сверххвалебными эпитетами (они внутри этого вопроса взяты в кавычки). Задавали , причем и раньше, и в сегодняшних обсуждениях, такой вопрос: как сочетается то и другое – философские идеи, не случайно причисляемые к серьезным, сильным, даже к «классике» философии XX века, и формулы о нациях, тоже не случайно относимые к антисемитизму (и к другим видам «анти-», что было показано на примере анти-английского хайдеггеровского ожесточения)? Считаю (вместе с рядом авторов, размышлявших и сегодня размышляющих над этой проблемой): они никак не сочетались, а как раз резко противоречили друг другу. Мыслительное наследие Хайдеггера не состоит из таких частей, а распадается на части, из которых одна, т. е. философско-теоретическая, в целом достойна выдающегося, оригинального мыслителя (в том числе и при всех изменениях, поворотах), а другая, где (по преимуществу) ставятся социальные, политические, философско-исторические вопросы, как будто придумана другим человеком, нередко подпадающим в своих рассуждениях под наихудшие стереотипы и предубеждения (больше всего – нацистского времени)"

"Автореферат" Флоренского

«Чтобы высказаться о философии по существу — надобно знать, что она есть по существу: а это узнается из гистологического исследования ее тканей — прежде всего — ее терминологии»
П.А. Флоренский

Еще одно резюме философских взглядов П.А. Флоренского можно найти в «Автореферате», который написан самим русским мыслителем ок. 1925—1926 гг. Подготовка автореферата связана с предложением редакции Энциклопедического словаря Русского библиографического института Гранат. При жизни Флоренского «Автореферат» был издан в сокращенном и несколько измененном виде (1927 г.), а полностью переиздан он был лишь в 1989 году. Следует иметь в виду, что идеологическая атмосфера, царившая в 20-е гг., способствовала максимально отвлеченному изложению взглядов и заострению философских проблем. Представляющие наибольший интерес взгляды на «имя», «идею», «магию», «культ» почти не получили отражения. Тем не менее, как попытка саморефлексии, этот «Автореферат» имеет большую ценность. Приводим выдержки оттуда:

«Свою жизненную задачу Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. В этом смысле он может быть назван философом. Но в противоположность установившимся в новое время приемам и задачам философского мышления, он отталкивается от отвлеченных построений и от исчерпывающей, по схемам, полноты проблем. В этом смысле его следует скорее считать исследователем. Широкие перспективы у него всегда связаны с конкретными и вплотную поставленными обследованиями отдельных, иногда весьма специальных, вопросов. Вследствие этого, развиваемое им мировоззрение строится контрапунктически, из некоторого числа тем миропонимания, тесно сплоченных особою диалектикою, но не поддается краткому систематическому изложению. Построение его - характера органического, а не логического, и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала. Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского - отрицание культуры, как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся — типам культуры средневековой и культуры возрожденской. Первый тип характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй - раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Ренессансовая культура Европы, по убеждению Флоренского, закончила свое существование к началу XX в., и с первых же годов нового столетия можно наблюдать по всем линиям культуры первые ростки культуры иного типа.

Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю ХІѴ-ХѴ вв. русского средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью. Основным законом мира Флоренский считает второй принцип термодинамики - закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос – начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству - смерти.

Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т. е. служит некоторому предмету веры. Первые преломления этой веры в неотъемлемых функциях человека определяют углы зрения на области, связанные с этими функциями, т. е. на все бытие, как оно соотнесено с человеком. Эти углы - категории, но не отвлеченные, а конкретные (сравни каббалу); проявление их действием есть культ. Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т. е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого далее следует культура.

Натуралистическому этическому монизму при метафизическом дуализме Флоренский противопоставляет этический дуализм при метафизическом монизме; отсюда - борьба с пронизавшими все общество испарениями манихейства, гностицизма, богумильства и проч[ее].

Та же позиция Φ [лоренского] - и в теории знания. Иллюзионизму, субъективизму и психологизму он противополагает реализм как убеждение в транссубъективной реальности бытия: бытие непосредственно открывается знанию. Восприятия не субъективны, а субъектны, т. е. принадлежат субъекту, хотя и лежат вне его. Иначе говоря, в знании сказывается подлинная расширенность субъекта и подлинное соединение его энергии (в смысле терминологии XIV в.) с энергией познаваемой реальности. Но с другой стороны, в противоположность общепринимаемой или общежелаемой единой, замкнутой в себе системе знания (французский и особенно германский стиль мысли) Флоренский, примыкая к стилю мысли англо-американскому и в особенности — восточному, считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие самого процесса познавания, как создающего на низших планах модели и схемы, а на высших - символы. Языки символики есть одна из существенных проблем теории знания.

Строение познающего разума выше логики и потому содержит основное противоречие двух конститутивно присущих ему тенденций; приблизительно одно и то же, назвать ли его бытие и смысл, остановкою и движением, конечностью и бесконечностью, законом тождества (разумея законы тождества, противоречия и исключенного третьего) и законом достаточного основания. Так как без совместного наличия обеих тенденций не может разум действовать, то всякое действие разума существенно антиномично, и все построения его держатся лишь силою противоборствующих и взаимоисключающих начал. Непреложная истина — это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным его отрицанием, т. е. - предельное противоречие: оно непреложно, ибо уже включило в себя крайнее его отрицание. И поэтому все то, что можно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого, в ней содержащегося отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается опытом.

Мировоззрение Φлоренского сформировалось главным образом на почве математики и пронизано ее началами, хоть и не пользуется ее языком. Поэтому для Флоренского наиболее существенным в познании мира представляется всеобщая закономерность, как функциональная связь, но понимаемая, однако, в смысле теории функций и аритмологии. В мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Неприемлемое позитивизмом и кантианством как нарушающее непрерывность, тем не менее закономерно и соответствует функциям прерывным, многозначным, распластывающимся, не имеющим производной и проч[ее]. С другой стороны, дискретность реальности ведет к утверждению формы или идеи (в платоно-аристотелевском смысле), как единого целого, которое «прежде своих частей» и их собою определяет, а не из них слагается. Отсюда - интерес к интегральным уравнениям и к функциям линий, поверхностей и проч[ее]; отсюда же, в другую сторону, - пифагорейский уклон и стремление понять число как форму. А в связи с представлением о многослойности реальности и недоступности одних слоев другим (условная трансцендентность-стремление дать наглядную модель мнимостей…

Наконец, следует еще упомянуть о занятиях языком: отрицая отвлеченную логичность мысли, Флоренский видит ценность мысли в ее конкретном явлении, как раскрытия личности. Отсюда - интерес к стилистическому исследованию произведений мысли. Кроме того, отрицая мысль бессловесную, Флоренский в изучении слова видит главное орудие проникновения в чужую мысль и оформления собственной. Отсюда - занятия этимологией и семасиологией».