Category: искусство

Category was added automatically. Read all entries about "искусство".

Флоренский об иконопочитании

«Мир духовный, невидимое, не где-то далеко от нас, но окружает нас: и мы — как на дне океана, мы тонем в океане благодатного света»
П.А. Флоренский

Многими религиозными течениями православная традиция критикуется за иконопочитание. Дилемма иконопочитания и иконоборчества имеет долгую историю. Большие споры на эту тему происходили еще в Византии. Вплоть до настоящего времени эта проблема широко дискутируется в богословских кругах. Своеобразную попытку православного обоснования иконопочитания предпринял П.А. Флоренский. Флоренский видел в иконе «окно в другой мир», «границу между мирами». Так понятая граница призвана не только разделять, но и соединять два мира. По словам Флоренского, «два мира — мир видимый и мир невидимый — соприкасаются. Однако их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет». Взгляды русского религиозного мыслителя на иконопочитание рассматриваются в работе А.В. Михайлова «О. Павел Флоренский как философ границы» (1994). Приводим выдержки оттуда:

«Икона есть видение и воплощение самой истины, притом не только в некотором субъективном сознании и при некоторых обстоятельствах, но в себе и внутри себя. Как такая держательница самой истины, икона — на чем не раз и весьма своевременно (не только для своих дней) настаивал о. Павел Флоренский, — вовсе никак не зависит от каких бы то ни было психологических процессов, происходящих в душе молящегося или вообще смотрящего на нее. Смотрящий вполне может ровным счетом ничего не усмотреть в иконе, как это чаще всего и случается, — отчего нимало не страдает, однако, сама воплощенная в иконе истина. Отсюда и заложенная в иконе, в самом ее бытии, в самом ее онтологическом статусе двойственность отношения к зрению, видению, смотрению, глазу: икону надо видеть, и тем не менее она нуждается в духовном видении, для которого телесное видение физическим глазом — лишь некоторая (относительная и условная) подпорка и подставка: ни покрытая копотью, ни закованная в ризы икона нимало не утрачивает, однако, своих свойств носительницы истины.

О. Павел Флоренский и выявил онтологический статус иконы в глубокой верности традиции: «В иконописных изображениях мы сами <...> видим благодатные и просветленные лики святых, а в них, в этих ликах — явленный образ Божий и Самого Бога». «Вот, я смотрю на икону и говорю в себе: “Ce — Сама Она” — не изображение Ее, а Она Сама, чрез посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как чрез окно, вижу я Богоматерь, Самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак но изображению». «<...> иконописец изображает бытие, и даже благобытие <...>». «<...> смысл иконы — именно в ее наглядной разумности или разумной наглядности воплощенности»; «<...> в явлении горнего нет ничего просто данного, не пронизанного смыслом, как нет и никакого отвлеченного научения, но все есть воплощенный смысл и осмысленная наглядность». «Где бы ни были мощи святого и в каком бы состоянии сохранности они ни были, воскресшее и просветленное тело его в вечности есть, и икона, являя его, тем самым уже не изображает святого свидетеля, а есть самый свидетель» — «И в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей» …

В «Иконостасе» есть, понятное дело, вещи недоговоренные и лишь намеченные, зато превосходно прописано движение мысли к самой существенной своей цели, а, не побоюсь сказать, самым величайшим открытием о. Павла Флоренского в этом его тексте было нахождение глубинной связи между сущностью иконы как держательницы самой истины и технологическим процессом создания иконы — от приготовления доски и до надписания имени, от начала и до конца. В записи 1912 г. о. Павел совершенно справедливо указывает на то, что икона «должна быть плоской» и что она «есть схема, рисунок, но ни в коем случае не картина, не передача рельефа». По глубоко справедливому воззрению о. Павла Флоренского, «…ни техника иконописи, ни применяемые тут материалы не могут быть случайными в отношении Культа, случайно подвернувшимися Церкви на ее историческом пути, и безболезненно, а тем более — с успехом могущими быть заменяемы иными приемами и иными материалами. То и другое в искусстве вообще существенно связано с художественным замыслом и вообще никак не может считаться условным и произвольным <...>».

Тем более в иконописи «вообще не может быть ничего случайного, субъективного, произвольно-капризного». «Трудно себе представить, даже в порядке формально-эстетического исследования, чтобы икона могла быть написана чем угодно, на чем угодно и какими угодно приемами». Как, видимо, понятно каждому, такие утверждения не находятся ни в малейшем противоречии с записью 1912 г. — об имени, написанном «на бумажке», как иконе, тут речь зашла об иконе в ее крайнем, конечном, почти «вырожденном» состоянии, когда самая сокровенная суть ее все-таки, несмотря ни на что, может проявиться, и мысль такая о бумажке посетила о. Павла в предвосхищении грядущих мук (предвосхищения такие бывают, и не обязательно объясняемые по Г. Г. Шуберту). В тексте «Иконостаса» говорится об иконе правильной, нормальной и благоустроенной — таковая предполагает для своего создания производство в определенном порядке огромного числа разного рода технических операций, совершенно необходимых для выполнения иконой своего священного призвания, — стоять окном на великой границе двух миров. Ведь икона достигает, вообще говоря, немыслимого и невозможного: «<...> иконопись есть закрепление небесных образов, оплотнение на доске дымящегося окрест престола живого облака свидетелей. Иконы вещественно намечают эти пронизанные знаменательностью лики, эти сверхчувственные идеи и делают видения доступными, почти общедоступными».

«Троица» преподобного Андрея Рублева — это для о. Павла самое убедительное из доказательств Бытия Божия, какое только может быть представлено. Икона достигает предела «неслиянного соединения» двух миров: «Предельно же такое неслиянное соединение есть изображение невидимой стороны видимого, невидимой — в высшем и последнем смысле слова, т. е. Божественной энергии, пронизывающей видимое оку».

В этом своем небывалом предназначении икона являет, далее, внутреннюю свою многослойность — такую дифференциацию уровней, какая возможна и осуществима лишь при точнейшем соблюдении всех технических и живописных стадий работы над нею. Уже кн. Е. Н. Трубецкой находил в самом иконном изображении грань двух миров: «<...> иконописец умеет красками отделить два плана существования — потусторонний и здешний». О. Павел Флоренский конкретизировал иконную многослойность, так сказать, с последней серьезностью отнесясь к технике иконного изображения, к технике, какую нельзя ни заменить, ни подменить чем-либо иным: «<...> красочная часть иконописи разделяется между личниками и доличниками. Это — очень глубокомысленное деление по принципу внутреннего и внешнего, “я” и “не я” человеческого лица, как выражения внутренней жизни, и всего того, что не есть лицо, т. е. что служит условием проявления и жизни человека — весь мир, как созданный для человека. На иконописном языке лицо называется ликом, а все прочее <...> доличным; замечательная подробность: в понятие лика входят вторичные органы выразительности, маленькие лица нашего существа — руки и ноги. B этом делении всего содержания иконы на личное и доличное нельзя не видеть древнейшего, древнегреческого и святоотеческого понимания бытия, как состоящего из человека и природы: не сводимые друг на друга, они и не отделимы друг от друга: это — первобытная, райская гармония внутреннего и внешнего <...> икона хранит равновесие обоих начал, но предоставляя первое место царю и жениху природы — лицу, а всей природе, как царству и невесте, — второе»

О платоновских idea, eidos у Флоренского

«Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, - это учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея – выразительна, она имеет определенный живой лик… Такое понимание платоновской Идеи дало возможность Флоренскому близко связать ее с интуициями статуи и, в частности, с изображениями богов и употреблением их в мистериях»
А.Ф. Лосев

Флоренский занял свое особое место в длинной цепи комментаторов платоновского учения об идеях. Как и многие другие русские мыслители, он пытался преодолеть новоевропейское понимание «идеи» как чего-то субъективного, он также выступал против отождествления платоновской «идеи» и новоевропейского «понятия». По Флоренскому, греческие слова ιδέα и είδος имеют в лексиконе Платона множество смысловых оттенков, однако основная интуиция, занимающая центральное положение в «учении об идеях», заключается в световом, статуарном и магичном понимании «идеи». По мнению Флоренского, «идея» – это лик, который вы-свечивается, кажет себя, в то же время это статуя, образ и даже идол. Понять платоновское учение можно только с учетом связи платонизма и мистериальных практик, ориентированных на непосредственное узрение божественных образов.
Данная мысль получила высокую оценку среди более поздних исследователей. Лосев называл эту концепцию платонизма «наиболее тонкой и изощренной» из всех, что ему известны. С. Н. Булгаков пишет по поводу работы о. Павла, что «учение Платона об идеях, как основе познания, может быть понято как учение о мифической структуре мысли...». Г. Г. Шпет отмечает у Флоренского «изящно проведенную схематику возможных типов учений, построенных на комбинировании идеи, вещи, понятия, термина». Н. О. Лосский пишет, что «учение Флоренского об идеях Платона как живых конкретных личностях, а не абстрактных понятиях имеет высокую цену».
Приводим рассуждения по поводу семантики греческих слов ιδέα и είδος из работы Флоренского «Смысл идеализма»:

«Вникавшего в Платона едва ли может миновать то впечатление, что Платон говорит о каких-то религиозных ценностях и что загадочное появление в философии слов ιδέα и είδος имеет за собою какую-то долгую, так сказать, подземную, историю, скрывающуюся в святилищах тайных культов. Исследования в этом направлении еще не приведены к полному решению. Но весьма важное указание в этом смысле находим в Словаре Юлия Поллукса. Поллукс перечисляет синонимические названия богов и различных высших существ. Затем, он пойменовывает названия храма и его частей. Наконец, переходит к тому, пред чем или чему совершается служение: «αυτά δε α θεραπεύομεν, αγάλματα, ξόανα, εδη θεών, είκάσματα θεών, εικόνες, μιμηματα, τυπώματα, εϊδη, ΐδέα βρέτας δέ ή δείκηλον ουκ εγωγε προσίεμαι (То, что мы почитаем,— это скульптуры, статуи, деревянные статуи, седалища богов, образы богов, иконы, подобия, фигуры, виды, формы. Идолов же изображение я не допускаю)»

Далее, идет речь о жертвенниках и т. п., на чем совершается жертвоприношение. Итак, божественные образы, и притом, вероятно, по преимуществу связанные с мистериями (—ибо приводимые Поллуксом термины малоходячи—), именовались είδη и ίδέαι! Обратим также внимание, сколько других Платоновских терминов содержится в этом месте из Поллукса. Разумеется, Платон и берет термины εΐδη и ΐδέαι, как общее наименование совершенства конкретного, созерцаемого.—Таково замечательное сообщение Поллукса. Это место я открыл для себя 26-го октября 1914 г., после многих тщетных поисков у разных авторов, хотя меня не оставляла уверенность, что должно быть такое указание где-нибудь. К счастию, предчувствие оправдалось.

Весьма вероятно, что именно этот смысл—богоявления— имеет слово ιδέα и в приведенном выше стихе из «Вакханок» Еврипида. Ибо на вопрос Пенфея: «Τα δ' δργι' εστί τίν' ίδέαν εχοντά σοιм (Какой вид имеют у тебя мистерии?)» Дионис отвечает ему, как непосвященному: «"Αρρητ' άβακχεύτοισιν ειδέναι βροτών — непосвященным из смертных говорить этого нельзя».

Но что же, собственно недостижимо непосвященному? Общая организация оргий, вид их,—не только были известны всякому, но и описываются в рассматриваемой трагедии самим же Дионисом. Следовательно, дело идет не о виде, но о видении, являвшемся вакхам, т. е. о самом Дионисе и о преображенном, с его появлением, зраке всей действительности, может быть, о каком-нибудь изображении Диониса.

Что же разуметь под теми «είδέαι» и «εΐδη», о которых говорит Поллукс? С своей стороны, я полагаю, что это—не какие-либо изображения божеств, а самые лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным. Тут мы приникли к святилищу Платоновой философии,— и термины είδος и ιδέα получают конкретность и сочность, а, вместе, делаются трансцендентными. Тайная целла платонизма— мистерии. Ведь задачею посвящения было именно то, что ставила себе задачею и философия,—а именно развить способность мистического созерцания и непосредственно, лицом к лицу, зреть μυστικά θεάματα (таинственные видения). «Священные призраки — φαντάσματα αγια» несказанной красоты, лучезарные «зраки—είδωλα», которые проходили пред восторженным созерцателем иного мира,—вот горние лики или сверх-чувственные идеи Платона. Обратим внимание на то, что ειδωλον есть уменьшительное от είδος и означает то же, что и είδος или ιδέα. Не без причины Плутарх утверждает, что мистерии «дают нам лучше объяснение природы демонов».

Таково, предположительно, происхождение философии Платона. Если так, то тогда делаются понятными слова Платона в «Федре» о том, что влюбленный готов приносить любимому жертвы, как «άγάλμαιι και θεω (как статуе и богу)». Ведь эрос показывает в лице любимого идею; а слово «ιδέα», по Ю. Поллуксу, синонимично слову «άγαλμα». Следовательно, влюбленный видит в лице любимого некий божественный зрак и хочет воздать ему должное. Такова мысль Платона.

Но действительно ли в мистериях что-то являлось посвященному? Не входя здесь в подробности этого сложного вопроса, приведем лишь один случай, подтверждающий это указание древних. Павсаний рассказывает об одном святилище Исиды близ Тифереи, местечка фокидского, находившегося возле Дельф. Это, по словам благочестивого паломника древности, «священнейший из всех храмов, построенных эллинами египетской
богине». В этом храме совершались мистерии. «Рассказывают, что некогда один человек, не из числа имевших право входить в святилище, но непосвященный, из любопытства осмелился войти в святилище, когда там начал гореть огонь. Все явилось ему полным призраков—και οι πάντα ανάπλεα ειδώλων φαίνεσθαι—. Он вернулся в Тиферею, но, рассказав, что видел— αέθεάσατο,—отдал душу».— В связи с этим случаем, Павсаний припоминает и другой, в таком же роде, но бывший в Египте. Один римлянин подкупил кого-то, чтобы тот вошел в святилище Исиды в Копте. «Посланный вернулся из святилища, но, как только рассказал, что видел там, тоже скончался». Итак, малые облики горних основ жизни — вот что такое идеи»

Рильке о "тоске"

"В письме от 28 июля 1901 г., адресованном А.Н. Бенуа и написанном по-немецки, Рильке, ощутив необходимость выразить смысл, содержащийся в русском слове тоска, перешел на русский язык, хотя владел им не в совершенстве (отсюда некоторые грамматические ошибки), и писал: "Я это не могу сказать по-немецки... (...) как трудно для меня, что я должен писать на том языке, в котором нет имени того чувства, который самое главное чувство моей жизни: тоска. Что это Sehnsucht? Нам надо глядеть в словарь, как переводить: "тоска". Там разные слова можем найти, как например: "боязнь", "сердечная боль", все вплоть до "скуки". Но Вы будете соглашаться, если скажу, что, по-моему, ни одно из десять слов не дает смысл именно "тоски". И ведь, это потому, что немец вовсе не тоскует, и его Sehnsucht вовсе не то, а совсем другое сентиментальное состояние души, из которого никогда не выйдет ничего хорошего. Но из тоски народились величайшие художники, богатыри и чудотворцы русской земли"
А.Д. Шмелев "Русский язык и внеязыковая действительность" (с. 361)

Имманентное воскрешение

«Воскрешение есть полнота жизни умственной, нравственной и художественной»
Н.Ф. Федоров

           В центре философии Н.Ф.Федорова находится концепция имманентного воскрешения, согласно которой человечество должно приложить все усилия для того, чтобы воскресить своих предков уже в этом мире. Это должно произойти до наступления «трансцендентного воскрешения», когда грешники будут окончательно отделены от праведников. Пути имманентного воскрешения Федоров пытался найти в достижениях естественных наук. Данная проблема рассмотрена в статье С.Г. Семеновой «Философия воскрешения Н.Ф. Федорова». Приводим выдержки из работы:

«Федоров трезво осознавал то катастрофическое направление, которое приняло развитие нынешней «эксплуатирующей, а не восстанавливающей» природу цивилизации. Насколько ощутимо реальными для нашего времени стали прогнозы мыслителя о надвигающемся «естественном всеземном кризисе, выражающемся в расстройстве метеорического механизма», в извращении погодных, сезонных циклов, часто принимающем бедственный характер! К смертоносным последствиям разгула стихий добавились и рукотворные результаты, вольно или невольно «организованные» патологии в ходе природных явлений. «Мы виноваты,— утверждал Федоров,— не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию». Бездействие человека способствует приближению Конца, означает измену эволюционному предназначению разума—стать орудием «внесения порядка в беспорядок, гармонии в слепой хаос», орудием сознательного разворачивания эволюции.

Эту задачу и ставит многосторонне разработанный в «Философии общего дела» проект «регуляции природы». Он включает некоторые конкретные предложения, скажем, о регуляции погоды методом взрыва в облаках (что стало исходным пунктом для мысли Федорова о превращении орудий истребления в орудия спасения). Речь идет и о более глобальных проектах: об управлении магнитными силами, движением земного шара, об овладении новыми источниками энергии, о метеорической регуляции в масштабах всей планеты («ветры и дожди обратятся в вентиляцию и ирригацию земного шара как общего хозяйства»), наконец, о выходе в космос и управлении космическими процессами…
          
Вершиной регуляции природы становится у Федорова имманентное воскрешение всех умерших, осуществляемое «всем сердцем, всею мыслию, всеми действиями, т. е. всеми силами и способностями всех сынов человеческих» во исполнение «завета Христа — Сына Божия и вместе Сына Человеческого». В черновике своего ответа неизвестному адресату, упрекавшему его в «не-христианском» характере учения «всеобщего дела», Федоров писал о том, что тот не понял его сути, хотя бы потому, что называет воскрешение «конечным пунктом» его мысли, тогда как он «и начальный, и средний, то есть не только альфа и омега, но и вита и все другие буквы алфавита, словом, все!». И далее утверждает, что нет у него даже самой малой заметки, где бы он не говорил, «прямо или косвенно, явно или скрытно», о воскрешении. Действительно, воскрешение — ключевое слово, камертон и критерий всего и вся в «Философии общего дела».

По Федорову, это не только христианское чаяние или императив, выдвинутый в его учении, а объективный закон истории, нравственной природы человека. Человек — воскреситель по самой своей сущности: в человечестве все, от религиозных культов до науки и искусства, проникнуто воскресительным духом, хотя до сих пор этот дух, потребность восстанавливать, хранить получали лишь искусственные, культурные, духовнохудожественные формы. Воскрешение есть явление продолжающееся, задача — превратить его из только «мысленной», «мнимой» формы подобий и образов в факт действительный. Начаток такого факта — Христос воскрешающий и воскресший, для нас же это пока только проект: «как Божественное оно (воскрешение) уже решено, как человеческое — еще не произведено». В выдвижении русским мыслителем идеи воскрешения, а не просто личного бессмертия—глубоко нравственный поворот его учения, утверждающего наш долг перед прошедшими поколениями, нашими отцами и матерями, которых мы вольно или невольно вытесняем с жизненной сцены. Недаром Бердяев в своей «Русской идее» признал нравственное сознание Федорова «самым высоким в истории христианства».

Замыслом имманентного воскрешения Федоров снимает идею эсхатологического катастрофизма при переходе в абсолютное, благое, божественное бытие, когда конечное разрешение судеб земли отдается исключительно высшей трансцендентной силе… Как глубокомысленно заметил Федоров: «О трансцендентном воскресении полагалось, что оно произойдет не тогда, когда воля человеческая подчинит себя воле Божественной, а, наоборот, когда противление Божественной воле достигнет высшей степени, т. е. думали, что воскрешение должно явиться как наказание, а потому оно и возбуждало страх». В учении об имманентном воскрешении предлагается другой выбор и исход: покаяние, «подчинение человеческой воли воле Божественной», опознание себя ее орудием, и тогда все большее объединение человечества, «братотворение», достигаемое через реальную натуральноонтологическую гармонизацию человеческой природы, «внесение в природу воли и разума», т. е. одухотворение самих природных стихий. Если в оптике апокалиптического катастрофизма предполагался мгновенный выход в Свет (правда, далеко не для всех) через погружение во тьму и крайнюю точку ее сгущения, то здесь — к Свету спасения через постепенное просветление и рассеяние тьмы, внешней и внутренней.

Трансцендентный катастрофизм практически обессмысливает историю, тогда как идея соединения человеческой и божественной энергий в деле спасения, вера в новую религиозную творческую эпоху, открывающую «восьмой день» творения (Бердяев), противостоят такому обессмысливанию. «Всеобщее дело» преображения мира и воскресительный процесс как его вершина не трансцендентно-одномоментны, а имманентны рассчитаны на длительное, растянутое в истории делание, воспитание, культуру, переориентацию общественного уклада, расцвет всех сущностных сил человечества… Федоровская теория синтезирования рассеянных частиц умерших средствами «космотеллурической науки и искусства» лишь переводит это представление в проективную плоскость… Надо отметить, что воскрешение предчувствуется у Федорова как глубоко интимный, высоко и интенсивно любовный процесс, в ходе которого сыны и дочери человеческие как бы «рождают» из себя своих родителей — всеми своими тончайшими и колоссально сосредоточенными энергиями вкупе с материей и силами внешнего мира, ставшими послушными их регулирующей воле... Воскрешение для Федорова — это не просто воссоздание прежде живших в их былой материальности, а претворение их природы в высшую, самосозидаемую; «я» как самосознание личности сохраняется, ее тело, материальное вместилище, функционально и органически становится иным, подчиненным сознанию, одухотворенным»

На фото – Памятник Н.Ф. Федорову

Кассирер о языке

С удивлением и ужасом обнаружил для себя, что практически все, что пишет Кассирер о языке во введении к первому тому "Философии символических форм", совпадает с моими собственными воззрениями (к которым я пришел в основном эмпирически). Фраза, в которой он говорит о том, что познание, язык, миф и искусство "в конечном итоге связываются воедино единством значения" вообще меня убила. Именно в таком семиотическом и целостном ключе я себе и представляю язык, мышление и культуру. Языковое значение и часто даже грамматика (вспомним тезис Лэнгекера о том, что грамматика - это концептуализация) не могут отрываться от культурного и прагматического контента. "Единство значения" - это практически дословно то, о чем я думал последние несколько месяцев.
Ужас. Неужели я неокантианец? :))

Классический философский дискурс: форма слова и этимология. Часть 12: греч. σοφία

Слово σοφία «мудрость, умение, сноровка» в особом представлении не нуждается. Роль его для античной, средневековой и русской религиозной метафизики чрезвычайно велика. Спекуляции над этим словом продолжались на протяжении всего античного периода: от Гераклита до неоплатоников. Не избежало этих спекуляций и христианство, как и разные околохристианские направления (вопрос о том, какие влияния – «античные» или «восточные» – оказались в подобных спекуляциях определяющими мы оставим в стороне). Между тем, σοφία является словом простого повседневного языка, и в этом смысле оно употреблялось также на протяжении всей античности; когда мы переводим σοφία как «мудрость», то мы должны подразумевать, в первую очередь, «житейскую мудрость, умение, мастерство», и уже затем – «мудрость» как особую глубокую степень разумности, самодовленное состояние отрешенного мыслителя и т.д. Как будет показано далее, именно повседневное значение σοφία было определяющим. На латинский язык σοφία переводится как sapientia < sapio «иметь вкус, быть рассудительным» < и.е. *sap- «пробовать на вкус, вкушать»; латинское слово также имело повседневную, ремесленническую, общественную, государственную область употребления, и уже вторично (во всяком случае, формулировка этого значения произошла вторично) относилось к области чистой мысли. Праславянское *mudrostь должно пониматься как «делание чего-то умного» или даже «утверждение в памяти» (подробнее см. ниже). Далее будет рассмотрена этимология греч. σοφία, семантика этого слова в архаический, классический и эллинистический периоды; также будет рассмотрено праслав. *mudrъ и индоевропейское понимание «мудрости» как потенциальная альтернатива античному пути развития.

Collapse )