Category: философия

Category was added automatically. Read all entries about "философия".

"Автореферат" Флоренского

«Чтобы высказаться о философии по существу — надобно знать, что она есть по существу: а это узнается из гистологического исследования ее тканей — прежде всего — ее терминологии»
П.А. Флоренский

Еще одно резюме философских взглядов П.А. Флоренского можно найти в «Автореферате», который написан самим русским мыслителем ок. 1925—1926 гг. Подготовка автореферата связана с предложением редакции Энциклопедического словаря Русского библиографического института Гранат. При жизни Флоренского «Автореферат» был издан в сокращенном и несколько измененном виде (1927 г.), а полностью переиздан он был лишь в 1989 году. Следует иметь в виду, что идеологическая атмосфера, царившая в 20-е гг., способствовала максимально отвлеченному изложению взглядов и заострению философских проблем. Представляющие наибольший интерес взгляды на «имя», «идею», «магию», «культ» почти не получили отражения. Тем не менее, как попытка саморефлексии, этот «Автореферат» имеет большую ценность. Приводим выдержки оттуда:

«Свою жизненную задачу Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. В этом смысле он может быть назван философом. Но в противоположность установившимся в новое время приемам и задачам философского мышления, он отталкивается от отвлеченных построений и от исчерпывающей, по схемам, полноты проблем. В этом смысле его следует скорее считать исследователем. Широкие перспективы у него всегда связаны с конкретными и вплотную поставленными обследованиями отдельных, иногда весьма специальных, вопросов. Вследствие этого, развиваемое им мировоззрение строится контрапунктически, из некоторого числа тем миропонимания, тесно сплоченных особою диалектикою, но не поддается краткому систематическому изложению. Построение его - характера органического, а не логического, и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала. Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского - отрицание культуры, как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся — типам культуры средневековой и культуры возрожденской. Первый тип характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй - раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Ренессансовая культура Европы, по убеждению Флоренского, закончила свое существование к началу XX в., и с первых же годов нового столетия можно наблюдать по всем линиям культуры первые ростки культуры иного типа.

Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю ХІѴ-ХѴ вв. русского средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью. Основным законом мира Флоренский считает второй принцип термодинамики - закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос – начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству - смерти.

Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т. е. служит некоторому предмету веры. Первые преломления этой веры в неотъемлемых функциях человека определяют углы зрения на области, связанные с этими функциями, т. е. на все бытие, как оно соотнесено с человеком. Эти углы - категории, но не отвлеченные, а конкретные (сравни каббалу); проявление их действием есть культ. Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т. е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого далее следует культура.

Натуралистическому этическому монизму при метафизическом дуализме Флоренский противопоставляет этический дуализм при метафизическом монизме; отсюда - борьба с пронизавшими все общество испарениями манихейства, гностицизма, богумильства и проч[ее].

Та же позиция Φ [лоренского] - и в теории знания. Иллюзионизму, субъективизму и психологизму он противополагает реализм как убеждение в транссубъективной реальности бытия: бытие непосредственно открывается знанию. Восприятия не субъективны, а субъектны, т. е. принадлежат субъекту, хотя и лежат вне его. Иначе говоря, в знании сказывается подлинная расширенность субъекта и подлинное соединение его энергии (в смысле терминологии XIV в.) с энергией познаваемой реальности. Но с другой стороны, в противоположность общепринимаемой или общежелаемой единой, замкнутой в себе системе знания (французский и особенно германский стиль мысли) Флоренский, примыкая к стилю мысли англо-американскому и в особенности — восточному, считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие самого процесса познавания, как создающего на низших планах модели и схемы, а на высших - символы. Языки символики есть одна из существенных проблем теории знания.

Строение познающего разума выше логики и потому содержит основное противоречие двух конститутивно присущих ему тенденций; приблизительно одно и то же, назвать ли его бытие и смысл, остановкою и движением, конечностью и бесконечностью, законом тождества (разумея законы тождества, противоречия и исключенного третьего) и законом достаточного основания. Так как без совместного наличия обеих тенденций не может разум действовать, то всякое действие разума существенно антиномично, и все построения его держатся лишь силою противоборствующих и взаимоисключающих начал. Непреложная истина — это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным его отрицанием, т. е. - предельное противоречие: оно непреложно, ибо уже включило в себя крайнее его отрицание. И поэтому все то, что можно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого, в ней содержащегося отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается опытом.

Мировоззрение Φлоренского сформировалось главным образом на почве математики и пронизано ее началами, хоть и не пользуется ее языком. Поэтому для Флоренского наиболее существенным в познании мира представляется всеобщая закономерность, как функциональная связь, но понимаемая, однако, в смысле теории функций и аритмологии. В мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Неприемлемое позитивизмом и кантианством как нарушающее непрерывность, тем не менее закономерно и соответствует функциям прерывным, многозначным, распластывающимся, не имеющим производной и проч[ее]. С другой стороны, дискретность реальности ведет к утверждению формы или идеи (в платоно-аристотелевском смысле), как единого целого, которое «прежде своих частей» и их собою определяет, а не из них слагается. Отсюда - интерес к интегральным уравнениям и к функциям линий, поверхностей и проч[ее]; отсюда же, в другую сторону, - пифагорейский уклон и стремление понять число как форму. А в связи с представлением о многослойности реальности и недоступности одних слоев другим (условная трансцендентность-стремление дать наглядную модель мнимостей…

Наконец, следует еще упомянуть о занятиях языком: отрицая отвлеченную логичность мысли, Флоренский видит ценность мысли в ее конкретном явлении, как раскрытия личности. Отсюда - интерес к стилистическому исследованию произведений мысли. Кроме того, отрицая мысль бессловесную, Флоренский в изучении слова видит главное орудие проникновения в чужую мысль и оформления собственной. Отсюда - занятия этимологией и семасиологией».

Еще несколько неплохих цитат из Флоренского

"Философия каждого народа по глубочайшей своей сущности есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только — как философия веры православной"
.
"Наши философы стремятся быть не столько умными, как мудрыми, не столько мыслителями, как мудрецами. Русский ли характер, исторические ли условия влияли тут — не берусь решать. Но несомненно, что философии «головной» у нас не повезло. Стародумовское: «ум, коли он только ум, — сущая безделица», — находит отклик, кажется, во всяком русском"
.
"Религия есть — или по крайней мере притязает быть — художницей спасения, и дело ее — спасать. От чего же спасает нас религия? Она спасает нас от нас, — спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает гиену, которая в нас и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она улаживает душу, а водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу"
.
"Культура — это та веревка, которую можно бросить утопающему и которой можно удушить своего соседа. Развитие культуры идет столь же на пользу добра, сколько и на пользу зла"
.
"Полная истина есть нечто абсолютное и поэтому не совместимое с миром; мир и человек по существу своему ограниченны, и потому ограниченно принимают истину христианства, а так как у каждого народа и человека с в о я особая ограниченность, то и христианство его выходит особым"
.
"В апостольской Церкви благодатные силы лились потоками и реками, а у нас настоящая христианская жизнь разжижена таким огромным количеством язычества, даже в самой церкви, что получается впечатление, будто эти благодатные силы капают скупыми росинками, и то, что раньше давалось само собою, теперь достается с неимоверными трудами"
.
"Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повторяю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому, – что он есть "святой", потому что он живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь"
.
"Слово кудесника есть эманация его воли: это – выделение души его, самостоятельный центр сил, – как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой – формой звуковой волны. Это – элементаль, – по выражению оккультистов, – особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником... Слово кудесника вещно. Оно – сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов – магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но – различна их мощь, различна их глубина"
.
"...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, – милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу"
"Слово есть синэргия познающего и вещи"
.
"Чтобы высказаться о философии по существу—надобно знать, что она есть по существу: а это узнается из гистологического исследования ее тканей—прежде всего—ее терминологии"
.
"Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнепонимания, ибо оба процесса — на самом деле один процесс, а именно — процесс распадения религии"

Флоренский о новоевропейской эпохе

«Если в области культуры мы не со Христом, то мы неминуемо — против Христа, ибо в жизни нет и не может быть нейтралитета в отношении Бога»
П. Флоренский

Всегда интересовала проблема православного фундаментализма и православного модернизма. Посмотрим, как вопрос о соотношении новоевропейских принципов жизни и традиционного православия решает Флоренский. В "Записке о христианстве и культуре читаем":

«Время, бывшее еще совсем недавно, характеризуется наибольшим отдалением от высших духовных интересов и целостной духовной культуры. И вместе с тем его характеризует всюду пробуждающаяся потребность в таковых и сознание, что человечество и его культура не могут не быть раздробленными, если не руководятся высшими задачами духа. Но в такое положение культурный мир попал не случайно и не со вчерашнего дня, а неукоснительно подвигался на эту сторону многие столетия, наибольшие свои усилия направляя, в большинстве случаев не вполне сознательно, на построение стены между собою и Источником вечной жизни. Вот эта-то длительность пути разложения делает недуг человечества особенно трудным, но зато позволяет ясно понимать природу болезни и поэтому надеяться на излечение…

Ложность курса недавней культуры была не в том, что представители культуры согрешали. Мы знаем, «человек не может быть жив и не согрешить». Мы заранее знаем, что какой бы курс ни взяла культура будущего, каждый из нас будет и согрешать и падать, и даже отдельными временами отпадать от Бога. Мы знаем также, что греховное утверждение себя автономным проникает все наше существо и рискует проскользнуть в каждом нашем действии. Но коренная неправда бывшего курса — в признании этого состояния нашей природы естественным и потому — правильным. Таким образом, культура не только не противодействовала греху, но и сбивала с толку совесть, одобряя автономию… Для культуры нового времени Тот, по ком «душа томится, как олень жаждет потоков водных», Жених души человеческой,— только несносное отвлеченное понятие, другое название несовершенства нашей культуры, и оно только терпится, поскольку культура фактически еще несовершенна. Пора перестать обманывать себя примерами личного благочестия многих великих деятелей культуры и благодетельностью многих их трудов; пора ясно сознать руководящую нить новой культуры! Могут быть прекрасны отдельные лица и отдельные их достижения; но в целом, новая культура есть хронический недуг восстания на Бога. Не сознав этого, невозможно изменить и курса культуры.

Построение культуры определяется духовным законом, возвещенным Самим Господом: «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет». Сокровище — это духовная ценность, то, что признаем мы объективным смыслом и оправданием нашей жизни. Сердце на библейском языке означает средоточие всех наших духовных сил и способностей, узел, завязывающий нашу личность. Спаситель говорит, что наша личность, и, следовательно, все ее проявления, всецело определяется нашим сокровищем; так, наше познание определяется тем, что утверждается нами как Истина — вопреки средоточной кантовской философии нового времени, по которой не Истина определяет наше сознание, а сознание определяет Истину. Культуры нового времени своим провозглашением автономии человека установили в качестве «сокровища», не подлежащего обсуждению предмета веры,— нас самих. Вместо Бога был поставлен идол, самообожествивший себя человек, и тогда уже необходимым последствием было все дальнейшее развертывание культуры, имевшей оправдать всюду человеческое самообожествление…

          Мы так привыкли веровать в культуру вместо Бога, что большинству представляется невозможностью различать понятие культуры и культуры нашего времени, так что указания на необходимость изменить курс культуры отождествляются с призывом к жизни троглодитов. Исторически такое отождествление глубоко ложно, ибо культура имела и может иметь строение весьма различное. Так, большинство культур, сообразно своей этимологии (cultura есть то, что имеет развиться из cultus), было именно прорастанием зерна религии, горчичным деревом, разросшимся из семени веры. Этот исторический факт охотно признает почти всякий исследователь в отношении всех религий, пожалуй даже в отношении христианства, поскольку оно рассматривается только как исторический факт. Лишь христианству в настоящем — наши современники отказывают в жизнеорганизующей силе, хотя бы в мере равной с прочими религиями. Когда слышишь столь многочисленные современные учения, якобы сочувствующие христианству, но открыто провозглашающие бессилие христианства и неспособность его разрастись в древо жизни, необходимость ему все области жизни, кроме интимного сознания, уступить самодовлеющим деятельностям «по стихиям мира сего» — охватывает глубочайший мрак и тоска. Ведь это гораздо безотраднее, нежели прямой вызов воинствующего неверия, который ненавидит, стало быть все-таки признает какую-то силу. Этого рода богословские учения — поминки по христианству, когда уже прошел пыл борьбы и можно даже по уничтоженном противнике сказать похвальное слово. Эти учения, хваля христианство, и вместе с тем не давая ему никакой области жизни, уничтожают его и как наше внутреннее состояние: ведь если христианство изгоняется отовсюду на том основании, что везде властвуют свои, чуждые духовности, порядки мира сего, своя автономия, то не иначе приходится говорить и о нашей душевной жизни, тоже подчиненной своим законам, тоже автономной и не дающей в себе места благодати. Если мир везде автономен, это значит — он сам в себе абсолютно устойчив, есть сам — Бог.

«Не можете служить Богу и мамоне». Вера в Бога не допускает веры в самодовлеющий мир и признает «мир» не сущностью, а лишь состоянием. Если в нас есть хоть искра веры во Христа, мы не можем не сознавать, что «проходит образ мира сего» и силою Христовой преобразуется в образ Христов. Этот образ Христов есть прежде всего действенное начало религии христианской, затем — христианская культура, наконец — освящение природы. Все области жизни: искусство, философия, наука, политика, экономика и т. д.— не могут быть признаваемы самодовлеющими сущностями и суть только образы, которые действительно складываются по миру сему, но лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку культура вообще не устрояется по образу Христову. Если в области культуры мы не со Христом, то мы неминуемо — против Христа, ибо в жизни нет и не может быть нейтралитета в отношении Бога».

Другой хороший пассаж, позволяющий понять соотношение средневекового, новоевропейского и христианского, мы находим в "Философии культа", где Флоренский сравнивает Канта и Платона:

«Нет системы более уклончиво-скользкой, более «лицемерной», по апостолу Иакову, более «лукавой», по слову Спасителя, нежели философия Канта: всякое положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть: ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий — не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин ее не дает чистого тона, но все — завывание. Кантовская система есть воистину система гениальная — гениальнейшее, что было, есть и будет... по части лукавства. Кант — великий лукавец. Его явления-феномены — в которых ничто не является; его умопостигаемые ноумены — которые именно умом-то и не постигаются и вообще никак не постижимы; его вещи в себе, которые оказываются именно отнюдь не в себе и не вещами, а лишь в разуме и понятиями, к тому же — ложными, предельными понятиями, т. е. особыми способами рассмотрения чувственного; его чистые интуиции — пространство и время, которые именно чистыми не могут быть созерцаемы; законченные их бесконечности — в эстетике устанавливающие их интуитивность и расплывающиеся в беспредельном ряду последовательных распространений — в диалектике — при опровержении метафизической идеи мира; его априорные элементы разума, которые постигаются только апостериори, анализом действительного опыта; его свобода — во всем действительном лишь сковывающая железною необходимостью, и т. д. и т. д. — все эти скользкие движения между «да» и «нет» делали бы лукавейшего из философов неуязвимым, и мы, вероятно, так и не узнали бы об истинном смысле его системы, если бы не вынужден он был высказаться в единственном месте недвусмысленно — в термине автономия. Так в философии, но так же и в жизни: «однообразный круговорот его жизни не мог действительно иметь иного центра, кроме него самого»,— скажем о Канте словами Куно Фишера.

Пафос самоопределения явно направлен против реальности, против того, что заставляет определиться. Но истинная реальность — в отношении которой только и может быть речь о самоопределении — одна: это — реализованный смысл или осмысленная реальность, это — воплощенный Логос, это — культ. Можно пренебречь, не подчиняясь ему, смыслом бессильным; и подчинившись,— можно торжествовать — презрением над бессмысленной мощью. Но смыслом воплощенным пренебречь нельзя: он — сила, он требует; но воплощение смысла не будешь презирать: он — смысл, он требует ответа. Культу можно противопоставить лишь культ. Но Кант, до мозга костей протестант, не знал культа в его собственном смысле (ибо, конечно, у протестантов, поскольку они действительно верны своим стремлениям,— не культ, а так, одни разговоры, и — не метафизическое выхождение из своей самозамкнутости к иным премирным реальностям, а лишь щекотание и возбуждение своей субъективности,— имманентизм — короче говоря, столь напирающий на нас со всех сторон многообразно и обманно) и до мозга костей протестант Кант — не хотел знать культа. Единственная осмысленная реальность для него сам он, и поставление себя в безусловный центр мироздания (—существо западноевропейского духа, нового времени—) заранее исключало из его мысли возможность определяющих мысль реальностей вне его, заранее делало его враждебным ко всему культу и заранее побуждало дать такую систему мысли, по которой культ был бы невозможен… Конечно, самозамкнутость кантовского духа есть вся насквозь субъективность, какие бы дистинкции ни строил себе философ протестантства для сокрытия своей субъективности, — так, конечно, субъективистично и протестантское разумение Евхаристии, в какие бы богословские тонкости ни пускались богословы. А нужна Канту, как и вообще протестантству, субъективность — ради обеспечения своей автономии — со стороны культа. Кант думал избавиться от культа. Но он-то и доказал, что философия не может существовать иначе, как философией культа: Кант вслух объявляет, что его задача объяснить, как возможно познание, как возможна наука. Но конечно, на самом деле, для души, так сказать, — ему не требуется это объяснение, ибо он в науку верит, как в исходную и безусловную в своем философствовании. Но втайне вся система его говорит только об одном — о культе: как он невозможен. Как и почему невозможен культ — вот первичный вопрос кантовой мысли. Это — пафос Канта, м<ожет> б<ыть> им даже полусознаваемый, однако тем не менее движущий все строительство…

Дайте себе труд сопоставить философское жизнепонимание Канта и Платона по пунктам, и вы увидите очень простой рецепт кантианства: сохраняя платоновскую терминологию и даже связь понятий, Кант берет жизнепонимание Платона и меняет пред ним знак — с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство… Мысль Платона — существенно культо-центрична. Это, в сущности, не более как философское описание и философское осознание мистерий… Так называемая философия Платона есть философия культа — культ, пережитый глубоким и мудрым мыслителем. Не без причины наиболее существенные вопросы Платон излагает уже в форме мифов, за многими из которых явно скрываются переживания, — например, в «Федре», в «Государстве», повествованиях об Ире и др. Таковы мифы-притчи Платона. Следовательно, — философский замысел Канта, т. е. отрицание замысла Платона, — не более как отрицание культа, и, значит тем самым Кант от культа тоже отправляется и культом всецело держится, но ориентируясь на нем не положительно, как Платон, а отрицательно — не к нему устремляясь, а боясь попасть на него, как пират, избегающий гавани…

Взор Платона, обращенный к глубинам человеческого духа, занят был объективным, а взор Канта, интересовавшийся внешним опытом, посвятил себя чистой субъективности. Первый четок, второй уклончив. Платон — богач и аристократ, Кант — бедняк и плебей; но Платон вращался во всяких кругах, ища достойных, а Кант искал состоятельных и аристократических знакомств. Платон всю жизнь путешествовал с величайшим риском и бывал даже в рабстве; Кант никуда не выезжал из Кенигсберга и жил в удобствах. Платон — поэт, весь пронизан эротическим волнением и борется со своей чувственностью, одухотворяя ее; Кант — сух, чужд эросу, скопец, но весьма заботится о комфорте, столе и состоянии. В пределе — Платон ищет Богочеловечества, а Кант — человеко-божник. Платон всегда и во всем благороден, несмотря на рискованность сюжетов и, м<ожет> б<ыть>, на падения; Кант же, несмотря на свое невнимание ко всему рискованному, всегда филистер. Платон ищет святости, Кант же — корректности. Отсюда — смиренное приятие реальности у Платона, в пределе ведущее к идее обожения — θέωσις, и — горделивое само-восхождение на небо, горделивое конструирование объектов из себя — у Канта…

Эту параллель можно проводить весьма далеко. Но суть ее остается неизменной: Платон и Кант относятся между собою, как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного — суть вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус. А если так, если два величайших философа, в своей совокупности определившие всю философию, движутся в прямо противоположные стороны, если смыслом их расхождения должно признать именно вопрос о конкретности духовного мира, являемого в культе, то, значит, самая философия вообще определяется своим отношением к культу — от него исходит и его осмысливает. Но осмысливание опоры в философствовании должно быть укреплением, а не разрушением ее, этой опоры: иначе, или философия бесплодна, — если опора все-таки выдержит, или философия сама должна погибнуть, безопорная, если опора поддастся. Философия самым существом своим есть не что иное, как уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного, трансцендентного мира; но мы знаем его, этот мир, только как культ, как воплощение горнего мира в наших конкретных символах. Философия есть поэтому ИДЕАЛИЗМ, но не мыслями занятый, а конкретным созерцанием и переживанием умных сущностей, т. е. культа. Так определяется, предварительно, то направление мысли, защитником коего хотелось бы мне быть: конкретный идеализм».

Лосев и платонизм

«Апологет монахов и философ полиции, защитник рабства и мистического коммунизма, профессор догматического богословия, гонитель искусств и наук, заклятый враг семьи и брака, душитель любви и женский эмансипатор, мистик-экстатик и блестящий художник, проповедник казармы, абортов, детоубийства, музыкального воспитания души, педераст, моралист, строжайший аскет и диалектик – вот что такое Платон; и это все – диалектически-органическая целость, единый и цельный лик философа, единый и цельный стиль платонизма»

А.Ф. Лосев «Очерки античного символизма и мифологии»

А.Ф. Лосева часто называют платоником. В действительности, Лосев принадлежит к платоновской традиции, продолжением которой является русская религиозная мысль, однако Лосев не является платоником в античном смысле. Сам Лосев называл свою философию по-христиански осмысленным платонизмом. На протяжении всего творчества его отношение к Платону выглядит двояким: с одной стороны, Платон дал философскую базу для православной теологии и, в частности, для имяславия; именно Платону и платоником Лосев уделял больше всего внимания в философских штудиях. С другой стороны, Платон был человеком античной культуры, а значит – разделял основные характеристики античной культуры, в частности телесность, отсутствие личности, стихийный космологизм и пр. С точки зрения Лосева, Платон – это диалектически-органическая и сложная целостность.

О влиянии платонизма на православное богословие известно очень хорошо. Лосев прекрасно знал об этом факте и потому пытался углубить философско-диалектический уровень имяславия, апеллируя к платонизму и неоплатонизму. В ранней работе «Имяславие» он пишет об этом следующее: «Философско-диалектический уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который, как сказано выше, по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее и т. д.) Надлежит, таким образом, восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума… Это означает, что здесь должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла… Отсюда - цель имяславия в диалектически-антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т. д. В качестве образца могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними - это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики».

            Однако, заимствуя философский аппарат античного платонизма, Лосев тем не менее не заимствовал античную стихию платонизма. Что же его не устраивало в античной форме платонизма и почему потребовалась христианизация этого учения? Лосев пишет об этом в «Очерках античного символизма и мифологии»: «Между языческим платонизмом и христианством вообще – разница та, что первый не имеет опыта чисто личностного бытия, чистой идеи, или духа, второе же вырастает целиком из полной несводимости первичного духовно-личностного бытия на что-либо телесное и тварное. Это приводит к резкой мистической антитезе творца и твари… У Платона и Плотина – три основные диалектические ипостаси (Единое, Ум, Душа) составляют вместе с Космосом нечто субстанциально целое, отсюда, как результат пантеизма, субординационизм этих ипостасей, статуарность духовно-телесного бытия, отвлеченный математизм божественного мира и локализация мистического экстаза в голове и, главным образом, в глазах (ср. бесконечные в платонизме символы и метафоры о зрении и свете), куда сублимируются ощущения со всего тела. У христиан три основные Ипостаси субстанциально отличны от Космоса и раздельны с ним, составляя единую и личную духовно-индивидуальную субстанцию, своими энергиями творящую всякое инобытие… ».

            В той же работе Лосев напоминает, что классический платонизм был анафемствован на трех Соборах. В поздних размышлениях Лосев сравнивает свое понимание платоновской «идеи» с пониманием Флоренского: «Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного платонизма я формулировал бы так. У Флоренского иконографическое понимание платоновской Идеи, у меня же скульптурное понимание. Его идея слишком духовно-выразительна для античности. Моя платоновская Идея холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем молитвы».

            Таким образом, Лосев выступал против того, чтобы задним числом христианизировать и одухотворять античный платонизм. С точки зрения Лосева, важно понимать специфику античного платонизма; для христианского философа в платонизме неприемлемо все то, что связано с античным мировидением. В то же время, как диалектическая и чисто философская система, платонизм, согласно Лосеву, – это база для философско-диалектического понимания имяславия. Всю свою жизнь Лосев и стремился дать такое философско-диалектическое понимание, поэтому он в полной мере может быть назван христианским платоником.

Лосев и марксизм

Вопрос о философском отношении Лосева к марксизму является предметом многочисленных дискуссий. Распространена точка зрения о том, что Лосев использовал марксистские понятия лишь ввиду того, что он творил в соответствующий исторический период (см. особенно «Историю античной эстетики»). В ряде черновиков Лосев сам пишет, что он не марксист. С другой стороны, некоторые исследователи отмечают, что Лосев в поздний период сознательно заимствовал некоторые марксистские идеи и творчески интерпретировал их. Вопрос в том, насколько такая интерпретация вообще может сопоставляться с марксизмом. Безусловно, Лосев не был марксистом, как и представителем какой-либо иной философской школы. Его вообще невозможно вписать в какие-либо рамки. Но влияние марксизма (шире – марксизма и гегельянства) на некоторые его идеи, по-видимому, все-таки имело место.

Прежде всего, стоит обратить внимание на социально-политические взгляды Лосева. В «Дополнениях к 'Диалектике мифа'» он критически настроен по отношению к советской системе и там же замечает, что ему ближе всего право-монархическое течение. Однако у него имеются и попытки выявить консервативный смысл советской цивилизации: например, в философской прозе 30-х годов «альтер эго» Лосева Н. В. Вершинин рассуждает о том, что ему - черносотенцу и консерватору диктатура ближе, чем парламентская республика, даже если это диктатура не аристократии, а пролетарской партии. В поздних заметках «Из бесед и воспоминаний» Лосев вполне эксплицитно пишет, что будущее человечества за социализмом: «Куда дальше движется человечество? А дальше идет то, что противоположно индивидуализму. А именно: общественность и коллективизм. То есть социализм. Он стоит на очереди после индивидуализма. Что противоположно индивидуализму? Коллективизм. Конечно, такой коллективизм, который не подавляет личность, а помогает ей развиться».

Марксистские вставки в работах Лосева разные исследователи оценивают по-разному. Так, В. Ерофеев называет «марксистские вставки» в произведениях Лосева «потемкинскими деревнями», предназначенными для бдительного «философского начальства», а Каменский говорит об особом «ироническом марксизме» Лосева. Однако, по словам А.А. Тахо-Годи, Лосев взял на вооружение некоторые методы из марксистско-ленинской литературы: например, учение о социально-экономических формациях, специфическую трактовку гегелевской диалектики и др.

Более эксплицитно о влиянии марксизма на Лосева говорит Р. Вахитов: «В условиях отсутствия идеологической цензуры можно было бы легко выбросить «марксистские куски» из произведений позднего Лосева без всякого заметного ущерба для их содержания. Но, скажем, представим себе, что из 1 тома «Античной эстетики» изъяли параграф 1 — «Марксистский принцип понимания античной культуры» и параграф 2 — «Приложение этого принципа к пониманию античного мировоззрения». Нетрудно ответить, что произойдет — стройное и строгое здание лосевской Античной Эстетики лишится своего методологического фундамента и просто-напросто рухнет, превратившись в беспорядочный набор прекрасных, но — увы! — только лишь фрагментов — добротных философских исследований частных вопросов истории древней философии, которые сами по себе ценны, но для которых не нужен гений Лосева, а достаточно лишь глубокой и широкой эрудиции. Ведь сама лосевская характеристика отличительной особенности античного мировоззрения — как восприятия космоса как живого, безличностного бога, получена им на основе анализа античного способа материального производства — отношений рабовладельца и раба, при которых рабовладелец выступает как активный, направляющий деятельность раба, но безличный дух, идея, а раб, как пассивное, но вместе с тем живое, хотя и тоже безличное тело, материя. И исходя из провозглашенного марксизмом единства всех сторон социального бытия — и материального производства — экономики, и духовного производства — науки, философии, искусства, идеологии, Лосев приходит к выводу о необходимости точно таких же и имеющих точно такую же субординацию категориях в античной философии».

Р. Вахитов обнаруживает в творчестве Лосева следующие точки соприкосновения между марксизмом и русской религиозной философией (о чем в явном виде высказывался сам Лосев): 1) диалектический метод; 2) критика капитализма и предвестие его гибели; 3) наступление новой коллективистской эпохи. О другой точке соприкосновения говорит сам Лосев: имеется в виду специфически понятая «материалистичность» русской религиозной традиции. Лосев пишет: «Самая идея божества как она развивалась в русской церкви выдвигает на первый план элементы телесности (таково учение о «Софии», «премудрости божьей»), в чем П. Флоренский находил специфику русского православия в отличие от византийского» (ср. также «религиозный материализм», «святая телесность» Вл. Соловьева).

Таким образом, можно утверждать, что Лосев, тяготея к платонизму и русской религиозной философии, все же сумел по максимуму использовать все положительное, что можно обнаружить в марксизме. Для него, однако, оставались неприемлемыми по меньшей мере два аспекта марксизма-ленинизма: материалистическое понимание всех исторических процессов и возможность радикальной социалистической революции.

Философия сердца

«Во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духов­ной жизни человека, как существеннейший орган и бли­жайшее седалище всех сил, отправлений, движений, же­ланий, чувствований и мыслей человека со всеми их: направлениями и оттенками»
П.Д. Юркевич

Неожиданным и довольно интересным элементом философии П.Д. Юркевича является понятие «сердца». Юркевич пытался произвести рефлексию над духовно-антропологическим опытом святых отцов и мистиков, а также рассмотреть этот опыт в контексте психологических теорий XIX века. Краткую характеристику воззрений Юркевича на «сердце» дает В.С. Соловьев в обобщающей работе «О философских трудах П.Д. Юркевича». Приводим выдержки оттуда:

«В общем сознании существо человека, как телесное, так и душевное, представляется состоящим из двух важ­нейших основных частей, которые на обыкновенном языке обозначаются словами «сердце» и «голова». Несом­ненно, что для общего живого языка слова эти, обозна­чающие собственно части физического организма, отно­сятся вместе с тем и преимущественно к двум главным сторонам духовного существа. Такое словоупотребление предполагает в общем сознании то убеждение, что опре­деленные элементы духовного существа имеют свое бли­жайшее выражение или воплощение в определенных ча­стях телесного организма, а именно что нравственный или практический элемент духа, то есть начало воли и душевных аффектов, воплощается ближайшим обра­зом в сердце как центральном органе кровеносной систе­мы, а теоретическое начало духа, то есть ум, имеет свое внешнее выражение в голове как вместилище важней­ших частей нервной системы, именно головного мозга и органов внешних чувств. Таким образом, по этому воззрению человеческое существо, как человеческое, со­стоит не из души и тела как двух субстанциальных ча­стей, а из сердца и ума как двух душевно-телесных сто­рон одной конкретной сущности. Но этим двум сторонам или элементам рассматриваемое воззрение приписывает не одинаковое значение в общем существе человеческом, как это можно видеть из относящихся сюда мест Биб­лии, которою мы можем пользоваться как древнейшим памятником, выражающим в себе не личное, а общее народное сознание.

По Библии, сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил и средоточие всей душевной и духовной жизни человека. В нем коренятся не только многообраз­ные душевные чувствования, волнения, страсти и нрав­ственные состояния, но также и все познавательные дей­ствия души глубочайшею своею основой имеют не ум как таковой, а сердце. Размышление, по Библии, есть предложение или усоветование сердца; уразуметь серд­цем значит понять; познать всем сердцем — понять все­цело. Как средоточие всей телесной и многообразной ду­ховной  жизни человека, сердце называется истоками жизни, оно есть ό τροχός της γενέσεός — круг или коле­со, во вращении коего заключается вся наша жизнь. Посему оно составляет глубочайшую часть нашего су­щества; «глубоко сердце человеку паче всех и кто по­знает его». Состоянием сердца выражается все душевное состояние, но никогда внешние обнаружения слова, мыс­ли и дел не исчерпывают этого источника.

Полагая средоточие духовной жизни человека в серд­це, библейские писатели признавали голову как бы за видимую вершину той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце. Впрочем, многие места Библии выражают совершенно определенную мысль, что голова имеет значение органа посредствую­щего между целостным существом души и теми влияния­ми, которые она испытывает совне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий; эти явления душевной деятельности в голове еще не исчерпывают всего существа души; по необходимости мышления мы должны допустить некоторую первоначальную духовную сущность, которая нуждается в поименованном посред­ничестве и правительственном действии головы. Эта-то первоначальная духовная сущность и имеет, по Библии, своим ближайшим органом сердце. Таким образом, серд­це признается не только воплощением одной стороны на­шего духа, но в то же время и выражением глубочай­шей основы всего духовного существа…

В каком же отношении находится то значение, кото­рое придают сердцу и голове общее сознание и Библия, к положениям научной философии? На основании несомненных физиологических фактов психология учит, что голова или головной мозг с идущими к нему нервами служит необходимым и непосредственным телесным ор­ганом души для образования представлений и мыслей из впечатлений внешнего мира или что только этот ор­ган есть непосредственный проводник и носитель душев­ных действий. С этим бесспорно истинным учением о те­лесном органе душевных явлений долго было соединяемо в психологии особенное воззрение на существо человече­ской души,— воззрение, которое, впрочем, могло иметь до известной степени и самостоятельное независимое развитие…

Очевидно, что та философия, которая основывается на положении, что сущность души есть мышление и ни­чего более, должна отрицать все существенно-нравствен­ное в человеке. Жизненную заповедь любви,— заповедь, которая так многозначительна для сердца,— заменяет она отвлеченным сознанием долга, сознанием, которое предполагает не воодушевление, не сердечное влечение к добру, а простое безучастное понимание явлений. Точ­но так же, поскольку наши познания о Боге человекооб­разны, эта философия необходимо приходит к отвлечен­ному понятию о существе Божием, определяя все богатство Божественной жизни как идею, как мышление, по­лагающее мир без воли, без любви, из одной логической необходимости…

Древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоцен­ным, чем его знание. А эта особенная, своеобразная, не поддающаяся математическим определениям жизнь ду­ха имеет самое близкое отношение к сердцу человека. В нем отражаются приметным образом те тонкие, не­уловимые движения и состояния нашей души, о коих мы не можем образовать никакого ясного представле­ния. Нам никогда не удастся перевести в отчетливое знание те движения радости и скорби, страха и надеж­ды, те ощущения добра и любви, которые так непосред­ственно изменяют биения нашего сердца. Когда мы наслаждаемся созерцанием красоты в природе или искус­стве, когда нас трогают задушевные звуки музыки, ког­да мы удивляемся величию подвига, то все эти состоя­ния большего или меньшего воодушевления мгновенно отражаются в нашем сердце, и притом с такою само­бытностью и независимостью от нашего обычного пото­ка душевных состояний, что человеческое искусство всег­да будет жаловаться на недостаточность средств для выражения и изображения этих сердечных состояний.

Христианские аскеты часто укоряли разум за мед­лительность в признании того, что непосредственно и прямо известно сердцу, и нередко называли ум чело­веческий чувственным и телесным; и конечно, он может показаться таким, если сравнить его посредственную деятельность с теми непосредственными и внезапно воз­никающими откровениями истины, которые имеют место в нашем сердце… Из этих замечаний мы извлекаем два положения: 1) сердце может выражать, обнаруживать и понимать совершенно своеобразно такие душевные состояния, ко­торые по своей преимущественной духовности и жизнен­ности не поддаются отвлеченному знанию разума; 2) по­нятие и отчетливое знание разума, поскольку оно дела­ется нашим душевным состоянием, а не остается отвле­ченным образом внешних предметов, открывается или дает себя чувствовать и замечать не в голове, а в серд­це: в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни»

Эвола об арийском и семитском мировидении

В работе с говорящим названием "Евреи и математика" Эвола развивает довольно интересную идею о противоположности арийского (индоевропейского) и семитского мировидения как солнечного и лунного. Идея не новая. Расписана не очень подробно, много нюансов и тонкостей опущено. Поскольку я не занимался углубленно семитами, то сложно судить, насколько она актуальна с учетом современных научных знаний (что касается солнечности индоевропейцев, то у меня про это есть отдельная статья). В любом случае, в качестве гипотезы ее можно рассмотреть.

"Чтобы разобраться в основных проблемах современности необходимо исходить из предположения, что современный мир это не только мир перевернутых ценностей, но также мир духовной путаницы, не оставляющий практически никаких возможностей для ищущего ценности и значения в чистом виде. Склонность евреев к математике проистекает из отдельных важнейших черт мировоззрения, свойственного евреям с древнейших времен. Его же в свою очередь невозможно понять должным образом, если в то же время мы не будем иметь представления об естественно ему противоположном, древнем арийском мировоззрении.
Последнее основывалось на двух фундаментальных принципах: идее космоса и идее солнечности. В древнем арийско-элленистическом понятии космоса (которому соответствует индо-арийское выражение rta выражается органическая концепция мира и жизни. Жизни как порядка, естественного и одновременно сверхъестественного закона. Естественно мы имеем в виду не “пантеизме”, но интуитивное знание глубинных связей и сродства, которые способны придать каждой вещи и жизненной форме высшее значение символа и даже ритуала. Древний ариец не знал разрушительных противоречий. Поэтому его высшим идеалом был “олимпийский” идеал естественной сверхъестественности (простите нас за игру слов), высшее выражение синтеза и подобия двух миров. Из этого естественно вытекает вторая характерная черта — “солнечность”. Ариец чувствовал себя соединенным с изначальной силой вещей: он жил одновременно две жизни или лучше сказать жизнь и сверхжизнь как в мире, так и сверхмире (uperkosmia) и это не становилось для него причиной противоречия и трагедии. Связь в нем не была прервана; дух был силой, а божественное не чем-то потусторонним, постигаемым путем ухода от действительности, но самим центром его сокровенной жизни. Поэтому для него характерно быть началом самому себе и по природе “излучающим” и “центральным”, в чем и состоит (по аналогии с природой) “солнечность”.
Если мы перейдем теперь к мировоззрению, свойственному древним семитам и в частности евреям то увидим, что оно напротив характеризовалось разрушением арийского синтеза мира и сверхмира, жизни и того, что выше чем жизнь. На первом плане стоит дуализм, иногда принимающий прямо животные черты и полностью разрушающий всякое внутреннее спокойствие, равновесие, ясность видения. Тело становится “плотью”, источником “греха”, несовместимой с “духом”. Мир перестает быть порядком, космосом, лишается сакральности: реальность становится чистой материальностью, а духовность чем-то ирреальным, трансцедентным в отрицательном смысле. Человек становится “креатурой” и дух, отныне посторонний и чуждый ему проявляется как нечто пассивное, “лунное” по природе. Потому что луна, хотя и светит однако, источник света находится вне ее. Таким образом, еврейская душа вечно колеблется между проклятием грубого материализма с его животной чувственностью и стремлением к “искуплению”, к недостижимой “святости”. Не только евреям, но и вообще древним семитским народам Средиземноморья присуще аналогичное состояние разрушительного дуализма. Доказательством этого служат Ассирия и Халдея;. они дают нам кончик нити, которая ведет нас к проблеме, которую, собственно говоря, мы и хотели бы здесь рассмотреть.
В ассирийском цикле, отраженном в соответствующей мифологии, мы видим с одной стороны мужественные характеры и божества неистового, грубо чувственного и воинственного типа, а с другой стороны духовность, высшее воплощение которой находит свое выражение в женских образах, которые принадлежат к семейству царственных Женщин, великих Богинь природы и которым первые в конце концов подчиняются. Понапрасну искали бы мы арийский, олимпийский и небесный идеал солнечной и сверхъестественной мужественности. Соответственно высшим типом человека становится не царь, а жрец.
Эта деградация, следствие антиарийского дуализма отражается в характерном духе древней халдейской цивилизации и является причиной возникновения особого типа науки, непосредственно предшествовавшего современной еврейской науке. Речь идет о жреческой и в то же время лунно-математической науке. Это наука светил, которая в отличие например от египетской уделяет больше внимания планетам, чем неизменным звездам; луне больше чем солнцу. Для вавилонян ночь была священнее дня (тогда как именно от символа дневного света ведут свое происхождение все основные арийские божества, от Деуса до Зевса и Апполона) и Син, бог Луны господствовал над богом солнца Шамаш. Этой науке внутренне присуща тема фатализма, идея всемогущества чужого закона, скудная восприимчивость к истинной трансцендентности, в общем натуралистическая и антигероическая граница в духовной сфере. Кроме того, у ассирийцев и вавилонян летоисчисление было лунным, в отличие от солнечного у египтян. С самого начала евреи были настолько подвержены этому убогому мировоззрению, что даже не знали бессмертия: у них был лишь Шеол, своего рода Ад, царство теней, где все души без исключения, даже “Праотцы” из рода жреческих Царей были обречены угасать, не имея как Ад арийцев своей противоположности — местопребывания бессмертных, предназначенного для “героев”.
Нет смысла говорить здесь о разрушительном влиянии подобных воззрений и их способности действовать подобно бродильному началу, вызывая разложение и распад в расах и ценностях арийского происхождения. Мы имеем в виду даже не вытекающие из них противоречия, проявляющиеся в моральной и религиозной сферах, но те принципы, которые действуют собственно в области познания. Науке, основанной на идее космоса, т.е. живой связи между природой и сверхчувственным, жизнью и духом приходит на смену наука, исходящая из противопоставления грубой природе законов и связей абстрактного безжизненного типа поначалу лунно-астрономического, а затем лунно-математического характера, сначала лунно-пантеистических, а затем (вследствие секуляризации и антиклерикализации) рационально-универсальных гармоний. На аналогичных принципах построена “традиция” еврейской математики, тем самым свидетельствующая о гибельном распаде, прямом отрицании древнего арийского и солнечного идеала.
Наконец имеет большое значение, что уже пифагоризм, в котором сразу бросается в глаза значение, уделяемое математическому элементу с особым акцентом на женском начале был для древних не-элленистическим элементом, возвращением к духу азиатско-пеласгической цивилизации типичной для до-арийского Средиземноморья. Поэтому Рим, осознавая свой сокровеннейший формирующий принцип, приговорил пифагорейцев к изгнанию. Показательно и то, что в Италии пифагоризм получил широкое распространение среди народов с преобладающим пеласгическим элементом, саббелов и племен и городов Южной Италии. Другими словами, пифагоризм пытался возродить родственный ему по духу этнический до-романский субстрат, который Рим подчинил себе как представитель солнечной цивилизации.
Впрочем, вернемся непосредственно к еврейству. Мы видим, что начиная с древнейших времен оно развивает математическое и интелектуально-пантеистическое толкование мира. Ни в одной традиции других народов не развит так числовой элемент как в еврейской Каббале и вообще в эзотерических толкованиях Священного Писания, собранных в Зогаре. Как математика разлагает чувственный мир на символы, так и кабалистика разложила мир божественный и использует числа и буквы (которые также имели числовое значение) в качестве инструмент проникновения в заповедные сферы трансцедентальной метафизики. По сути это по сей день остается наиболее возвышенным аспектом еврейства, явно противоречащим талмудической традиции (кабалистика для раввинов ортодоксов то же инакомыслие). С точки зрения расы также можно сказать, что вышеупомянутое течение пантеистического интеллектуализма вербует своих сторонников прежде всего среди евреев сефардов, которые по сравнению с евреям ашкенази по мнению таких расистов как Чемберлен и Дрюмон представляют собой более благородную ветвь еврейского народа. Действительно, наиболее выдающимися представителями этого течения являются такие евреи сефарды как Avicebron, Мозе да Леоне, Спиноза, Леоне Ебрео, Маймонид, Якоби.
Труды Спинозы наиболее очевидным образом свидетельствуют о том, что древний лунно-пантеистический и фаталистический дух, проявившийся уже в средиземноморском семите практически не изменился на протяжении веков. В его работах рассуждение sub spaecie aeternitatis отождествляется с рассуждением more geometrico: та же форма mentis, присущая геометрическому и математическому доказательству применяется к теологии и философии и приводит к соответствующим выводам: если восприятие мира и Бога фаталистично, то все развивается в железной последовательности причин и следствий безлично и автоматически вытекающих одни из других, как неизбежно вытекают следствия из теорем, а свойства геометрических сущностей из их абстрактного определения. Это наиболее яркое в истории культуры выражение “лунного” и детерминистского духа, который в своей завершенности является полной противоположностью солнечному мировоззрению.
Возвращаясь от древних проявлений еврейского духа к современным евреям деятелям “позитивистских” математических наук необходимо принять во внимание процесс антиклерикализации и секуляризации, характеризующий дальнейшее развитие западного общества. Естественно, несмотря на изменившуюся форму древний дух сохранился. Теория Эйнштейна как было сказано представляет крайний случай растворения физики в математике, чистой абстракции знания, которое во избежание сомнений укрывается в мире алгебраических сущностей, абсолютно безразличном к конкретным данным чувственного опыта. Кстати, отметим, что своим появлением Эйнштейновская теория во многом обязана реформе исчисления бесконечно малых, осуществленной другим евреем Леви-Чивитой, тогда как как еще один еврей, Вейль, развил ее в дальнейшем. По мере приближения к спекулятивной сфере эта связь становится все более очевидной. Мы видим, что еврейство разделяется на два течения, точно соответствующие двум элементам еврейского дуализма, следствия разрушения древнего арийского солнечного синтеза. Поэтому мы одновременно находим евреев как среди глав школ, превозносящих жизнь, иррациональное, становление, бессознательный и всемогущий инстинкт (от Бергсона и Шиммеля до Фрейда), так и среди тех, кто ратует за абстрактный рационализм и новый математический платонизм. С этой точки зрения, особое значение имеет так называемая школа Марбурга, наиболее выдающимися представителями которой являются два еврея — Герман Коген и Е.Кассирер. Если кантовская философия пыталась свести условие всякого возможного опыта как внутреннего, так и внешнего к априорным абстрактным понятиям, то эта школа заменяет понятие числом, а априорные кантовские идеи — алгебраическими функцями. Орудием познания она считает чистую мысль, являющуюся абсолютным началом и никак не связанную с чувством и чувственными образами, которая извлекает из себя, из принципа бесконечности всю математическую и естественную науку, интерпретируя соответствующим образом все основные понятия и проблемы предшествующей философии. Таким образом, можно видеть с каким упорством mutatis mutandis на протяжении веков сохраняется устная “традиция”."

Из "Контуров неоплатонизма"

Откопал работу "Контуры неоплатонизма", которую я написал за пару месяцев, когда мне было 19 лет. Несмотря на отмеченные местами литературные погрешности, налицо деградация меня теперешнего)) Приведу несколько выдержек о Едином

"Перечисленные в «Пармениде» характеристики Единого отнюдь не являются полными и окончательными. Неоплатоники заметно расширили эти определения посредством многочисленных метафор, эпитетов и образов. Уже у Платона мы находим символ Солнца по отношению к Единому – в этом символе подчеркивается, как мы говорили выше, катафатический момент метафизического принципа, или Единое Бытие [1]; в неоплатонизме есть специально разработанное учение о сверхсущих единицах (генадах) в связи с катафатическим аспектом Абсолютности – этого учения мы еще коснемся чуть позже. Пока же приведем некоторые другие яркие описания Единого из неоплатонической традиции.

  Начнем рассмотрение с позиций чистой апофатики или, говоря правильнее, чистой абстракции (aphairesis). Это не взгляд со стороны проявления, но взгляд, отрицающий ограниченность проявленного с целью возвыситься до самого Первопринципа. Согласно Плотину, «так  как [Единое] не содержится ни в чем, то можно сказать, что оно нигде. Первое начало и не отделено от всех вещей и не заключается в них. Нет ничего такого, что им бы обладало, напротив, оно всем без изъятия обладает» (V. 5, 9). Плотин считает, что «природа этого Первоединого по отношению ко всему существующему, конечно, рождающая, но именно поэтому Оно не есть что-либо из существующего, к Нему не приложимы ни категория субстанции, ни качества, ни количества, оно не есть ни ум, ни душа, ни движущееся, ни покоящееся, ни в каком-либо месте находящееся, ни во времени». Все, на что мы способны в данном случае – это «только как бы кружиться около Него и выражать лишь свои собственные чувства и мысли о Нем, причем, мы то приближаемся к Нему, то удаляемся вследствие возникающих у нас недоумений». Но если, несмотря на это, «мы и говорим о Нем, и пишем, то делаем это единственно с той целью, чтобы рассуждениями побудить себя и других направить свои усилия на созерцание этого дивного божественного зрелища, подобно тому, как мы указываем путь тем, кто хочет найти и увидеть что-либо замечательное, ибо самое большее, что тут может сделать наставление, так это показать путь и руководить его прохождением, между тем, как лицезрение Бога есть уже дело самого желающего лицезреть» (VI. 9, 3-4). Мы можем говорить о Едином только то, что оно «ни то, ни другое» [2] (VI. 9, 3, 51-52) . Плотин также называет его бесформенным (amoprphon), безвидным (aneideon) и даже определяет его, как ничто (oyden). «Когда мы говорим, что Первоединое выше даже сущего, то это означает, что его нельзя представлять себе как что-либо определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже приписать ему какое-либо имя, а можно лишь говорить о нем апофатически, указывая, что оно не есть ни то, ни это – ведь нельзя его объять никаким определением, и нелепа была бы всякая попытка представить себе его непознаваемое, бесконечное существо, а настаивать на этой попытке значило бы не приближаться к этому существу, а отдаляться от него, теряя из виду и те ведущие к нему следы, какие имеются» (V. 5, 6). И еще одну важную вещь иронично высказывает Плотин: странно, что Единое, «не находясь нигде, не отсутствует, однако, там, где его нет [3] . Удивляться этому вполне естественно в нашем обычном положении. Но кто сподобился узреть Первоединое, тот скорее удивился бы, если бы было иначе, зная, что иначе и быть не может» (V. 5, 8). Порфирий указывает в 25й главе «Сентенций», что постижение Единого заключается в «оставлении размышления» (anoesiai). Он приводит такое сравнение: бодрствующий человек может сколь-угодно долго говорить о спящем, но он будет не в состоянии познать таким путем сон; раз Единое ничему неподобно в проявленном мире, то нет ничего зримого, что способствовало бы его познаванию, а значит знание о нем равносильно неведению о нем. Однако, у Плотина мы находим, что определение Единого, как несказанного (arreton) имеет чисто техническое значение и принадлежит языку мистерий: «так как божественное невыразимо, неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, кто не удостоился еще созерцать его» (VI. 9, 11).

Переходными образами Единого от его отрицания к полному утверждению являются чувственные символы, несущие в себе намек и на то, и на другое. Один из таких символов – это Солнце и вообще все, что связано со светом. Мы уже встречали его в «Государстве» Платона, откуда этот образ перекочевал во многие работы неоплатоников. Существует еще ряд других интересных символов. Так, Плотин, говорит о наличии в Едином некоего «пульсирования в самом себе или самокасания», которое «есть нечто совершенно простое» (VI. 7, 39). Единое не нуждается ни в чем, и даже в самом себе (VI. 7, 40). Оно есть «царь царя и царей» (V. 5, 3). Единое есть также Аполлон, если рассматривать это слово с помощью приемов нирукты, потому что Единое отрицает (приставка a-) множественность, pollon (V. 5, 6). Плотин сравнивает Единое с родником: «Представьте себе родник, не имеющий другого источника, помимо самого себя, родник, питающий все ручьи и реки, но сам при этом нисколько не оскудевающий и неизменно и целостно пребывающий в самом себе. Представьте также, что вначале истекающие из него воды еще не разделены и представляют собою единый поток, знающий, однако, где и каким образом ему предстоит разделиться» (III. 8, 10). В той же главе мы находим символ мирового древа: «Представьте себе жизнь некоего гигантского древа, растущего сверху вниз и обнимающего собою все, в то время как его принцип, начало, пребывает целостно и неизменно в его корне, обеспечивая дереву богатейшую и разнообразную жизнь, оставаясь при этом простым и единым» [4] . А вообще, согласно Плотину, самым лучшим примером взаимоотношения Единого и мира «могут служить разные благовонные вещества, распространяющие вокруг себя запах, ощущаемый всеми, кто находится поблизости, и которым пропитывается все рядом лежащее». Но таким же образом «и другие вещи, оставаясь неподвижными, производят из собственного существа вовне разные явления, которые могут рассматриваться как образы производящей их силы, которая и есть их первообраз… огонь распространяет вокруг себя тепло, лед и снег – холод» (V. 1, 6). Еще один красочный образ, напрямую связанный с концепцией эманации, – это переполненная чаша – Плотин пишет: «Так как Первоединое всесовершенно, так как Оно никого не ищет, не имея никакой потребности и никакого желания, то само Оно как бы через края всем переполнено; именно это переполнение и произвело нечто другое и иное. Происшедшее от Первоединого это иное к нему же устремляется и, наполняясь им, получает всю полноту бытия» (V. 2, 1).

Обратимся теперь к геометрическим символам. Прокл в комментариях на первую книгу «Элементов» Евклида (88, 10 – 89, 19) дает обширное рассуждение, заключающееся в следующем: мощность принципа деления, имеющаяся в точке, беспредельна – точка всегда выступает границей, между двумя сторонами делимого; в то же самое время именно благодаря тому, что точка остается при этом самой собой, то есть чем-то неделимым (atom), все раздельное может мыслиться, как единство. Стало быть, точка является математическим символом Первоединого; «она есть лик тайного всеединства и той явной целостности бытия, которое является результатом ее вечного смыслового бурления» [5] . Плотин уподобляет Единое центру круга: «Благо выше бытия, выше деятельности, выше разумения и даже выше ума. От него зависит все, оно же не зависит ни от чего. Оно есть истина, к которой стремится все прочее, но само оно всегда пребывает в покое, подобно неподвижному центру круга, от которого исходят и в котором собираются все бесчисленные радиусы» (I. 7, 1). Вообще неоплатонические ипостаси изображаются Плотином следующим примечательным образом: «Существует нечто, являющееся центром; его окружает ореол изливающегося из него света; вокруг центра и его ореола существует другой ореол – свет, порожденный светом; за ним следует еще один ореол, но уже такой, у которого нет своего собственного света и он вынужден этот свет заимствовать» (IV. 3, 17). Единое здесь уподобляется центру круга, источнику интеллигибельного света.

Неоплатоники – вслед за пифагорейцами – прибегали также к арифметической символике. Плотин недвусмысленно отождествляет Первоединое с единицей, понимая под последней не первый элемент в числовом ряду, но принцип любого числа и множественности чисел, а также основу их таинственного единства. Он пишет: «Подобно тому, как форма единства, служащая началом или корнем чисел, присуща им всем, но только в различных видах и оттенках вследствие того, что они не одинаковым образом участвуют в единстве, точно также и существа, стоящие ниже Первоединого, все имеют от него то нечто, которое дает им форму или вид. Потом, как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию в единстве, точно так же все существа своей субстанциальностью обязаны тому следу или образу Первоединого, который они носят в себе, так что существовать для них значит не что иное, как быть образом Единого» (V. 5, 5) [6] . Но наиболее разработанное учение об арифметической единице, как о символе Первоединого, мы находим у Ямвлиха в «Теологуменах арифметики» (394a-398b): единица называется monas (монада) от слова menein (пребывать постоянно) – она «порождает сама себя и от самой себя рождается как самосовершенная, безначальная и бесконечная, представляясь причиною постоянства»; все образуется единицей, которая все объемлет своей мощью; она является не только потенцией всего сущего, но и энергией, и даже материей, так как именно единица производит двоицу, материю в собственном смысле; единица есть также гесиодовский хаос, темнота, мрак, но и всевидящая судьба; она выше мужского и женского, и потому представлена мужеженским принципом; она также выше нечетного и четного, и потому она четно-нечетное; единица есть идея идей (eidos eidon), начало, середина и конец существующего; она и точка, и линия, и поверхность, и объемное тело, кубическое, сферическое, пирамида с бесконечным числом углов; единица находится в центре мира подобно богине Гестии; своим начертанием эта цифра символизирует саму вселенскую первопричину. Это далеко не все характеристики Первоединого у Ямвлиха, но уже и во всем этом сложно не заметить чрезмерную катафатичность описываемого принципа. Далее мы еще укажем на особую сферу приложения в метафизике рассматриваемого сейчас пифагорейского учения о числах. Пока же в довершение арифметических штудий приведем еще одну интересную мысль из «Теологумен»: так, Ямвлих считает, что суммою своего имени (m - 40, o - 70, n - 50, a - 1, s – 200; итого: 361) единица выражает некую общность с Солнцем – ведь 361 равно числу частей круга зодиака. Это сравнение с Солнцем отсылает нас к Платону и позволяет понять, что речь здесь идет о Чистом Бытии, а не об апофатическом моменте в Абсолютности. Впрочем, это напрямую следовало из предыдущих «положительных» рассуждений.

Перейдем теперь к чистым определениям Единого с точки зрения проявленности. Прежде всего, одно из таких определений – это Благо. Неоплатоники, как и Платон, не имеют в виду какое-то абстрактное или путаное понимание Блага – нет, их Благо вполне обыденно и позитивно, и, отталкиваясь именно от такого понимания, они приходят к концепциям метафизического порядка. Благо – это то, к чему с большим или меньшим успехом стремятся все вещи, пусть подобное стремление и не всегда осознанно; «пока существо не обладает Благом, оно хочет быть иным, чем тем, что есть; но если только оно достигло Блага, оно желает оставаться самим собой – тем, что есть». Благо не является добром в индивидуальном смысле или чем-то, что противоположно субъективному злу; строго говоря, в мире нет никакого зла, но есть лишь та или иная степень отсутствия добра; материя является не злом, а принципом иного или лишения; Благо делает вещи не добрыми или злыми, прекрасными или безобразными, а тем, что они есть, то есть дарует им бытие; все сущее носит в себе образ (eidos) Блага. Другое определение Единого – это первичная Красота (calorie), хотя в более конкретном смысле этот термин приложим только к Уму. Единое есть также мощь или потенция (dynamis) всего бытия, но при этом «вовсе не будучи энергией, оно все-таки есть энергия», хотя «эта энергия и не есть мышление» и «такой энергии нет никакой надобности еще и действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого уже есть энергия вполне завершенная». Стало быть, в Едином совпадают сущностные (действительность) и субстанциональные (возможность) аспекты существующего. В определенном смысле Единое обладает чистой волей (boylesis), ведь «с самим существом первого начала слита воля быть таким, каково оно есть». Если верно, что «принцип (arche) – лишен становления», то Единое может быть названо и принципом, и началом; «оно принцип сущего», но «оно не род его»; более того, Единое является всем и именно поэтому его правильнее называть не просто принципом, а великим принципом всего (megalen archen). Единое есть также бог (theos) и всеобъемлющее небо (uranos). Таковы вкратце «позитивные» определения.

Из вышеприведенных материалов довольно сложно сделать однозначные выводы по поводу учений неоплатоников о Первопричине. Да и вряд ли может формулироваться что-то однозначное в отношение столь сложных метафизических проблем. Обилие символом и образов приводится не для того, чтобы человек составил себе ментальное представление о высшем; нет, тут задача совсем другая – эти символы должны, как говорит Плотин, «побудить себя и других направить свои усилия на созерцание дивного божественного зрелища». Многие из этих образов универсальны и мы не могли в процессе изложения попутно не приводить соответствующие параллели из других традиций. Но раз уж мы условились говорить о метафизике неоплатонизма с опорой на вышеприведенные учения об универсальной метафизике, то нам просто необходимо сделать сейчас некоторые пояснения по поводу всех вышеприведенных материалов: ведь действительно, какое может быть совпадение между позитивной концепцией Блага и, например, тем, что мы приводим в девятом тезисе «Парменида»? Чистый апофатизм и разного рода позитивные определения более чем противоречат друг другу. Это осознавалось и неоплатониками [7] , вследствие чего, начиная уже с Ямвлиха, сфера Первоединого терминологически делится на полностью запредельное Единое и на относительно запредельное Единое, или на генады (сверхусущие единицы). Это специальное учение о генадах поможет нам увидеть точки пересечения между концепцией неоплатоников и соответствующими положениями индуизма о двойственности Пуруша/Пракрити, а также о Брахма Ниргуне и Брахма Сагуне [8] .

Наибольшее значение здесь имеет такой деятелей афинской школы, как Сириан, хотя и сведения о нем очень скудны. Сириан выделяет в метафизической сфере полностью непознаваемое и трансцендентное Благо или Единое (то есть Парабрахман) и относительно непознаваемую идею Единого или образ Единого (то есть Ишвара). Это относительное Единое делится на два разных принципа – на монаду-в-себе (Пуруша) и диаду-в-себе (Пракрити); принципы порождают бесконечный ряд оформлений и чисел, которыми наполняются все миры – «божественные», «интеллектуальные», «психические», «физические» и «чувственно-воспринимаемые». Более подробно о сущности числовых принципов в катафатическом Едином говорит Прокл. Он считает эти числа, эти генады, непосредственными архетипами ноуменального мира, содержащимися в Едином. Это как бы то, что связывает трансцендентность и апофатичность Единого с выявляющимся из него ноуменальным бытием или Единым Сущим, hen on; заметим, кстати, что мы говорим об Ишваре, как о Едином Бытии, что в буквальном смысле тождественно обозначению неоплатоновского Ума, но Ишвара и Ум (Махат) – это разные метафизические категории; с точки зрения неоплатонизма об области сверхсущих генад (то есть об Ишваре) нужно говорить не как о Едином Бытии, а как о Бытии Единого, то есть о сфере в Едином, где утверждается его собственное Бытие (в той степени, в какой об этом Бытии может быть сказано по отношению к Единому). Для этой сферы существует прекрасное определение Прокла – это актуальная бесконечность. Бесконечность Единого заключается в том, что оно все собой охватывает и поглощает, но в позитивном смысле оно дает всему и порядок, и устройство, и действительность, и бытие – именно здесь кроется его актуальность. Но актуальная бесконечность – есть не что иное, как слияние предела и беспредельного, а это уже число или – в случае со сверхноуменальной областью – сверхсущие единичности-генады (в случае с иными областями это может обозначать совсем другие метафизические категории; в «Филебе», например, под синтезом предела и беспредельного подразумевается срединный, «математический» мир; в свою очередь, предел – это идея, а беспредельное – материя; ясно, что такая интерпретация не должна иметься в виду, когда мы говорим о сфере Первоединого).
Только исходя из всех этих построений может выстроиться наглядная картина взаимоотношения Первопринципа и мира, процесса проявления, расщепления Единого на аспекты и т.д. Также эти построения могут помочь понять, в проработке каких проблем неоплатонизм особенно пересекается с индусской метафизикой. Учением о генадах  адекватно объясняются все те определения, в которых Первопринцип выводится из чувственных объектов. Можно понять, почему Ямвлих называет его и хаосом, и умом, и пирамидой с бесконечным числом углов и пр. Это все, выражаясь платонически, попытка вскрыть в предельном беспредельное. Но мы более не можем останавливаться на неоплатоническом учении о Едином, и потому переходим к следующей метафизической ипостаси – к Уму.



[1] В наивысшем смысле (мы говорим так по той причине, что существуют вторичные солнечные боги вроде Гелиоса, Сурьи, Осириса, Ярила и других, которые обозначают астрологические, психические и другие солярные аспекты, но не Солнце во всеобщем смысле) символ Солнца употребляется во всех традициях по отношению к Чистому Бытию. Шанкара недвусмысленно отождествляет Солнце и Атман («Атмабодха», II, 12, 20): «Атман можно назвать созерцателем лишь относительно объектов... Солнце, хотя и чуждое представлениям о "я" и "моё", а также желаниям и напряжениям, называется освещающим по природе чистого света, не подверженного каким-либо переменам, находящимся лишь вблизи освещённых объектов… Не совершая никакой деятельности, [Атман] лишь находится вблизи объектов познания как чистое сознание, не отличающееся от самого себя – только в этом смысле он созерцатель и ни в каком ином… Как Солнце не может быть освещено формами и цветами, так и Атман не может быть познан средствами интеллекта». «Тот, кто, находясь в Солнце, отличен от Солнца, кого Солнце не знает, чье тело – Солнце, кто изнутри правит Солнцем, – это твой Атман, внутренний правитель, бессмертный» («Брихадараньяка-упанишада», III, 7, 9). «Как сияющее Cолнце светит, проявляя все вещи в пространстве наверху, внизу и между ними, так и единый, всеславный, всеблагий Бог царит над всем, что существует и что изошло от Него» («Шветашватара-упанишада», V, 4). Ашвагхоша в «Жизни Будды» (гл. I) сравнивает рождение Совершенного с восходом Солнца: «Блистательно он, излучая свет, возник из чрева, как восходит Солнце… Как Солнце погашает свет свечи, златистой красотою Бодхисаттвы был изливаем всюду яркий блеск». Дионисий Ареопагит пишет («О божественных именах», IV, 1): «Перейдем теперь…к тому самому благоименованию, которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых к сверхбожественной божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать как для Добра по существу означает распространять благость во все сущее. Ибо как Солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Добро, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости». Максим Исповедник говорит («Главы о богословии», I, 12): «Бог есть, как написано, Солнце правды (Мал. 4:2) и Он просто озаряет всех лучами Своей Благости. Душе присуще по свободной воле становиться либо, как боголюбивой, воском, либо, как испытывающей склонность к материи, грязью. Ведь подобно тому, как грязь естественным образом высушивается Солнцем, а воск мягчает под лучами его, так и всякая душа, тяготеющая к материи и добровольно подражающая грязи, наказывается Богом, ожесточается и, подобно фараону (Исх. 7:13), толкает себя к погибели. А всякая боголюбивая душа размягчается, как воск, на ней запечатлеваются божественные образы и изображения, и она становится в Духе обиталищем Бога». Таких примеров можно привести бесчисленное множество.
[2] Ср. с индусским обозначением Брахмана, как neti-neti, «ни то, ни то».
[3] Ср. с тем, что Кришна говорит Арджуне в Бхагавадгите (IX, 4): «Мною в непроявленной форме пронизана вся эта вселенная; все существа пребывают во Мне, но Я не пребываю в них». Здесь, однако, подчеркивается катафатический момент Абсолютности (уже в следующем стихе Кришна называет себя Ишварой), о чем мы условились говорить позднее.
[4] Ср. с аналогичным символом певернутого древа из Майтри-упанишады (VI. 4): корень этого древа именуется Брахманом.
[5] А.Ф.Лосев «История античной эстетики», т. VII (кн. II, ч. 2, &7, п. 3).
[6] Дионисий Ареопагит формулирует это более сжато и афористично: Благо для него есть «Единица, делающая единой всякую единицу» («О божественных именах», I, 1).
[7] Плотин, несмотря на то, что сам же сравнивает Единое с единицей и точкой, говорит такую удивительную вещь: «Отстраняя мысль о таком единстве, какое представляют собой точка и единица, мы пользуемся той и другой только как наиболее известными нам и простыми аналогиями, примерами отсутствия множественности и разделенности» (VI. 9, 5).
[8] Нет ничего удивительного в том, что разные традиции разрабатывают метафизику с некоторыми отклонениями в ту или иную сторону, или с особым акцентированием внимания на соответствующих аспектах. Даже в рамках веданты мы находим чистую недвойственную веданту Шанкары и недвойственно- двойственную веданту Рамануджи. Неоплатоники тоже весьма отличаются друг от друга по степени проработки метафизических проблем. Порфирий, например, был склонен максимально сближать Единое с Умом, в то время как Прокл дает глубочайшую диалектику Первоединого и насчитывает целых шесть типов единства для начальной гипотезы «Парменида»."

Ты - тот, кого ты читаешь

Уже давно заметил такую вещь. Прозрачно и банально, но абсолютно истинно. Возьмите любого философа, посмотрите кого он читал (точнее, кем зачитывался) и сразу поймете, почему его система выглядит так, а не иначе. Замечу, что одних и тех же мыслителей можно читать по-разному, одинаково их вообще никто не читает. Тут нет детерминизма, поскольку что-то от себя человек тоже привносит. Поэтому оценить влияние, как правило, можно только ретроспективно.
Теперь смотрю по себе. Кем всегда зачитывался? Хайдеггер, Лосев, Платон, Генон, Кастанеда, Максим Исповедник, Топоров, Лакофф. Вот где корни моего мракобесия и средневековья!))

Общечеловеческие корни идеализма

  Поразительно, насколько работа Флоренского "Общечеловеческие корни идеализма" соответствует моему видению мифопоэтического мышления, да и вообще более общему пониманию русской философии / русского мировоззрения. Он, по сути, подчеркивает то же, что и я многократно пишу в своих работах. Несколько раз даже к одинаковым этимологиям мы обращаемся)

Вот некоторые выдержки, которые особенно понравились:

"Но кончено волхвование, и слово умерло. Сказуемое “Да будет!” снова ушло в безвидное сплетение стихий, вчистую субъективность; подлежащее снова стало чистым объектом, т. е. идеальным, мертвым, пустым, непроницаемым. Слово это уж не есть творческое суждение, а есть только звук пустой, скорлупа, шелуха мысли — интеллигентское слово".
"Непосредственное мышление оперирует не с понятиями, а с живыми, сочными, полными красок и запахов образами".
"Почему, при всей внутренней ясности первобытной философии, ее почти невозможно уложить на прокрустовом ложе наших — бедных содержанием, сухих, атомистически обособленных — понятий. Первобытная философия рвется при попытке натянуть ее на раму нашего языка и нашего способа изложения. Чтобы излагать ее — неизбежно воспользоваться эпическим, медлительно-важным, широкими кругами возвращающимся к себе изложением посредством образов, конкретных случаев, примеров, описаний. Только в этой непосредственной своей форме древнейшая философия сохраняет свой подлинный вид и свою истинную глубину.".
"Для древнего сознания, как и для всякого непосредственного мироотношения, вся жизнь имеет уклад религиозно-теургический; все житейское лишь лицевые поверхности культа; все жизненные явления так или иначе блистают светом потустороннего".
"Нет ничего более далекого от народного, непосредственного сознания, как тот духовный атомизм, который, как рак, изъел и мертвит современную душу".
"Жизнь распылилась. Какой глубокий смысл в том, что научная психология — бездушная психология: ведь и впрямь у людей нашего времени нет души, а вместо нее — один только психический поток, связка ассоциаций, психическая пыль. День мелькает за днем, “дело” — за “делом”. Сменяются психические “состояния”, но нет цельной жизни. Если у души отрицают субстанциональность, то это вовсе не выдумка психологов, а действительное самопознание, содержание которого сводится к тому, что не бывает переживания себя как субстанции при современном распаде души".
"Но вглядитесь в душу народную, и вы увидите, что там совсем не так. Медлительно и важно течет жизнь — широкая и светлая и свежая, как Волга, напоенная закатным блеском и вечереющею прохладою, — и отдельные струи ее, сплетаясь меж собою, дружно текут и сливаются воедино. Тут целен человек. Польза не есть только польза, но она — и добро; она прекрасна, она и свята. Возьмите народную жизнь, хотя бы причитание над покойником. Тут и польза, и добро, и святыня, и слезная красота. Теперь сопоставьте с этим причитанием интеллигентский концерт, и вы сами почувствуете, как он беден содержанием. Знание крестьянина — цельное, органически слитное, нужное ему знание, выросшее из души его; интеллигентное же знание — раздробленно, по большей части органически вовсе не нужно ему, внешне взято им на себя. Он, как навьюченный скот, несет бремя своего знания. И все, и все — так, в особенности же — язык.".
"Как каменный хрящ известковым раствором, весь быт пропитан и скреплен потусторонним. Нет просто еды, просто болезни, просто одежды, просто огня, просто жилья. Все — просто и — не просто; все — житейско и — не житейско. Океан неведомого бьет волнами в обиход. Человек пускает длинные корни в иные почвы, нежели эта почва. Восприимчивость его обостряется, душа его становится чуткою и вещею, примечающею то, что для других неуловимо, чего не замечает расслабленная рефлексией душа. Таинственное врастает в обиход, обиход делается частью таинственного.".
"Ведь мы осуждаем жадность в пище. Но почему же в таком случае необузданное удовлетворение другой естественной потребности — познания — не считается пороком? Обуздывать жадность в познании есть такая же добродетель, как полагать предел похотям плоти."