Category: религия

Category was added automatically. Read all entries about "религия".

Павел о власти

"Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению" (Послание к Римлянам 13: 1-2)

Интересно было бы в свете этой фразы проанализировать исторические особенности отношения русского народа к власти. Или чуть иначе - восприятие власти (как в позитивных, так и в негативных чертах) русским народом. Наверное, кровожадная власть должна была мыслиться как проявление Божьего гнева?

Вообще с точки зрения современного либерального сознания это просто вопиющая фраза какая-та!

О платоновских idea, eidos у Флоренского

«Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, - это учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея – выразительна, она имеет определенный живой лик… Такое понимание платоновской Идеи дало возможность Флоренскому близко связать ее с интуициями статуи и, в частности, с изображениями богов и употреблением их в мистериях»
А.Ф. Лосев

Флоренский занял свое особое место в длинной цепи комментаторов платоновского учения об идеях. Как и многие другие русские мыслители, он пытался преодолеть новоевропейское понимание «идеи» как чего-то субъективного, он также выступал против отождествления платоновской «идеи» и новоевропейского «понятия». По Флоренскому, греческие слова ιδέα и είδος имеют в лексиконе Платона множество смысловых оттенков, однако основная интуиция, занимающая центральное положение в «учении об идеях», заключается в световом, статуарном и магичном понимании «идеи». По мнению Флоренского, «идея» – это лик, который вы-свечивается, кажет себя, в то же время это статуя, образ и даже идол. Понять платоновское учение можно только с учетом связи платонизма и мистериальных практик, ориентированных на непосредственное узрение божественных образов.
Данная мысль получила высокую оценку среди более поздних исследователей. Лосев называл эту концепцию платонизма «наиболее тонкой и изощренной» из всех, что ему известны. С. Н. Булгаков пишет по поводу работы о. Павла, что «учение Платона об идеях, как основе познания, может быть понято как учение о мифической структуре мысли...». Г. Г. Шпет отмечает у Флоренского «изящно проведенную схематику возможных типов учений, построенных на комбинировании идеи, вещи, понятия, термина». Н. О. Лосский пишет, что «учение Флоренского об идеях Платона как живых конкретных личностях, а не абстрактных понятиях имеет высокую цену».
Приводим рассуждения по поводу семантики греческих слов ιδέα и είδος из работы Флоренского «Смысл идеализма»:

«Вникавшего в Платона едва ли может миновать то впечатление, что Платон говорит о каких-то религиозных ценностях и что загадочное появление в философии слов ιδέα и είδος имеет за собою какую-то долгую, так сказать, подземную, историю, скрывающуюся в святилищах тайных культов. Исследования в этом направлении еще не приведены к полному решению. Но весьма важное указание в этом смысле находим в Словаре Юлия Поллукса. Поллукс перечисляет синонимические названия богов и различных высших существ. Затем, он пойменовывает названия храма и его частей. Наконец, переходит к тому, пред чем или чему совершается служение: «αυτά δε α θεραπεύομεν, αγάλματα, ξόανα, εδη θεών, είκάσματα θεών, εικόνες, μιμηματα, τυπώματα, εϊδη, ΐδέα βρέτας δέ ή δείκηλον ουκ εγωγε προσίεμαι (То, что мы почитаем,— это скульптуры, статуи, деревянные статуи, седалища богов, образы богов, иконы, подобия, фигуры, виды, формы. Идолов же изображение я не допускаю)»

Далее, идет речь о жертвенниках и т. п., на чем совершается жертвоприношение. Итак, божественные образы, и притом, вероятно, по преимуществу связанные с мистериями (—ибо приводимые Поллуксом термины малоходячи—), именовались είδη и ίδέαι! Обратим также внимание, сколько других Платоновских терминов содержится в этом месте из Поллукса. Разумеется, Платон и берет термины εΐδη и ΐδέαι, как общее наименование совершенства конкретного, созерцаемого.—Таково замечательное сообщение Поллукса. Это место я открыл для себя 26-го октября 1914 г., после многих тщетных поисков у разных авторов, хотя меня не оставляла уверенность, что должно быть такое указание где-нибудь. К счастию, предчувствие оправдалось.

Весьма вероятно, что именно этот смысл—богоявления— имеет слово ιδέα и в приведенном выше стихе из «Вакханок» Еврипида. Ибо на вопрос Пенфея: «Τα δ' δργι' εστί τίν' ίδέαν εχοντά σοιм (Какой вид имеют у тебя мистерии?)» Дионис отвечает ему, как непосвященному: «"Αρρητ' άβακχεύτοισιν ειδέναι βροτών — непосвященным из смертных говорить этого нельзя».

Но что же, собственно недостижимо непосвященному? Общая организация оргий, вид их,—не только были известны всякому, но и описываются в рассматриваемой трагедии самим же Дионисом. Следовательно, дело идет не о виде, но о видении, являвшемся вакхам, т. е. о самом Дионисе и о преображенном, с его появлением, зраке всей действительности, может быть, о каком-нибудь изображении Диониса.

Что же разуметь под теми «είδέαι» и «εΐδη», о которых говорит Поллукс? С своей стороны, я полагаю, что это—не какие-либо изображения божеств, а самые лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным. Тут мы приникли к святилищу Платоновой философии,— и термины είδος и ιδέα получают конкретность и сочность, а, вместе, делаются трансцендентными. Тайная целла платонизма— мистерии. Ведь задачею посвящения было именно то, что ставила себе задачею и философия,—а именно развить способность мистического созерцания и непосредственно, лицом к лицу, зреть μυστικά θεάματα (таинственные видения). «Священные призраки — φαντάσματα αγια» несказанной красоты, лучезарные «зраки—είδωλα», которые проходили пред восторженным созерцателем иного мира,—вот горние лики или сверх-чувственные идеи Платона. Обратим внимание на то, что ειδωλον есть уменьшительное от είδος и означает то же, что и είδος или ιδέα. Не без причины Плутарх утверждает, что мистерии «дают нам лучше объяснение природы демонов».

Таково, предположительно, происхождение философии Платона. Если так, то тогда делаются понятными слова Платона в «Федре» о том, что влюбленный готов приносить любимому жертвы, как «άγάλμαιι και θεω (как статуе и богу)». Ведь эрос показывает в лице любимого идею; а слово «ιδέα», по Ю. Поллуксу, синонимично слову «άγαλμα». Следовательно, влюбленный видит в лице любимого некий божественный зрак и хочет воздать ему должное. Такова мысль Платона.

Но действительно ли в мистериях что-то являлось посвященному? Не входя здесь в подробности этого сложного вопроса, приведем лишь один случай, подтверждающий это указание древних. Павсаний рассказывает об одном святилище Исиды близ Тифереи, местечка фокидского, находившегося возле Дельф. Это, по словам благочестивого паломника древности, «священнейший из всех храмов, построенных эллинами египетской
богине». В этом храме совершались мистерии. «Рассказывают, что некогда один человек, не из числа имевших право входить в святилище, но непосвященный, из любопытства осмелился войти в святилище, когда там начал гореть огонь. Все явилось ему полным призраков—και οι πάντα ανάπλεα ειδώλων φαίνεσθαι—. Он вернулся в Тиферею, но, рассказав, что видел— αέθεάσατο,—отдал душу».— В связи с этим случаем, Павсаний припоминает и другой, в таком же роде, но бывший в Египте. Один римлянин подкупил кого-то, чтобы тот вошел в святилище Исиды в Копте. «Посланный вернулся из святилища, но, как только рассказал, что видел там, тоже скончался». Итак, малые облики горних основ жизни — вот что такое идеи»

Флоренский и имяславие

"Символ есть такая реальность, которая больше себя самой" - лучшее определение символа из известных мне. Флоренский, как и многие другие православные традиционалисты, распознал в имеборчестве завуалированное новоевропейское дуалистическое мировидение и христианский криптопротестантизм. Столкновение имяславия и имеборчества - это столкновение традиционализма и модернизма, конкретного идеализма и культурного конструктивизма, платонизма и кантианства, возможности культа и невозможности/формальности культа

«Православное мировоззрение усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, видит в мире другой мир, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего, имеборчество же есть отрицание возможности символа»
П.А. Флоренский

Философские представления Флоренского об имени тесно связаны с имяславскими идеями. Имяславие – это мистическое движение, получившее популярность в начале XX века среди русских монахов на Афоне (однако его истоки связаны с монашеской традицией восточного христианства). Согласно этой концепции, в Божественных именах незримым образом присутствует сам Бог (точнее, божественные энергии, неотделимые от Бога). В 1913 году учение имяславцев было осуждено как еретическое Святейшим Правительствующим Синодом Русской Церкви, а смута, возникшая в русских монастырях на Афоне, была подавлена с использованием вооружённой силы. На данный момент в Церкви отсутствует однозначное мнение по поводу имяславия.
Флоренский полагал, что спор между имяславцами и имяборцами отражает старую проблему христианской гносеологии, которая была поставлена еще в исихастских спорах: как соотносятся Бог и мир и почему возможно познание Бога? Флоренский считал, что вся православная традиция видит в тварном бытии символ высшего бытия, так что символ (1) превосходит сам себя, (2) является энергией/проявлением высшего бытия, (3) выступает доступом к высшему бытию. Имя Божие (символ) есть Бог (высшее бытие), но Бог (высшее бытие) не исчерпывается именем (символом). Эта проблема вкратце рассмотрена в статье Флоренского «Об Имени Божьем» (1921). Приводим выдержки оттуда:

«Понятие символа есть узел по вопросу об Имени Божием, а имеборчество—удар и попытка разрушить понятие символа. Имеборчество опасно именно тем, что оно разлито незаметно всюду. Ярких его представителей нет, и в появлении его никто в отдельности как будто не виноват, и выражается оно не в тех или иных идеях, а в общем миропонимании, воспринятом малосознательно или бессознательно. Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов—высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им…

Мы склонны считать тело слова, тело в слове чем-то ничтожным, ничего не значащим. Мы часто говорим: это—только слово, это—только одни слова. Такой взгляд—подготовка психологической почвы для имеборчества. Если звуковая сторона слова, тело его, почти что ничто (а душа слова все-таки есть нечто), то образуется разрыв между телом и душою слова, о котором говорит имеборчество. Оно рассуждает так, потому что стремится все рационализировать, между тем как слово, как и всякий символ, лежит вне пределов рационалистического понимания. Тело слова кажется на первый взгляд элементарным. Но даже западноевропейское проникновение в него, в сущности очень грубое и не глубокое, видит в нем три напластования:
1). Нечто физическое—фонему. Под ней разумеется как колебание воздуха (звук), так и те внутренние ощущения организма, которые мы испытываем, производя звуки слова, а также психологический импульс, вызывающий произнесение слова. Таким образом, под первой материей слова, фонемой, разумеются все физиологические и физические явления, какие бывают при произнесении слова.
2). Морфема. Всякое слово подлежит известным категориям (или—говоря на языке познания), отлито в логические категории, напр. сущность, субстанция и т. д., и грамматические: род и т. д. и вообще все то, что мы примысливаем к первичному представлению (напр., в слове береза — все, что мы знаем о ее росте, осыпании, вкусном соке, ее строении, ее достоинстве как топлива, химические элементы, входящие в ее состав, и т. д. и т. д.).
3). Напластование—семема, значение слова. Оно постоянно колышется и меняется (напр., сегодня я скажу «береза» мечтательно, завтра хозяйственно). Это известный привкус к слову. Яснее он чувствуется в поэзии—из всего типа произведения. Чтобы понять слово правильно, надо понять из контекста, что именно здесь и теперь хотел сказать человек, произнесший слово. Слово бесконечно богаче, чем оно есть само по себе. Каждое слово есть симфония звуков, имеет огромные исторические наслоения и заключает в себе целый мир понятий. Об истории любого слова можно написать целую книгу. Тем-то и отличается одна эпоха мысли от другой, что всякая историческая эпоха выдвигает свои определенные наслоения на слово. Фонема есть костяк слова, наиболее неподвижный и менее всего нужный, хотя в то же время он есть необходимое условие жизни слова. Морфема — тело слова, а семема — душа его. Все это содержание слова присутствует в нем, как в семени присутствует весь организм, как сын получает свой организм от отца и как можно сказать, что отец присутствует в сыне, хотя в то же время организм отца остается при нем и в нем самом и отец ничего не теряет. Здесь видно различие ουσία (сущность) и ενέργεια (энергия, деятельность),— организм сам по себе и деятельность присутствующей в организме энергии. И эта энергия, будучи отлична от организма, есть в то же время именно его энергия и не отделима от него, так что, прикасаясь к его энергии, мы необходимо должны прикоснуться и к нему самому…

Мы только тогда можем выйти и выходим из комплекса своих ощущений, когда признаем брачную встречу объективного с нами. Я могу сказать про акт познания: «Вот я, познающий солнце, и вот познаваемое солнце». Следовательно, во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ. Соединение энергий носит название συνεργεία, совместная энергия (весь процесс спасения есть синэргический). Слово есть синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога. Человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии—Бога.
Можно сказать про книгу: «Вот бумага» или «Вот великое произведение искусства». Можно сказать и так и сяк, но правильнее указать на духовный смысл книги, а не на условие его обнаружения. Можно сказать, что Евангелие есть фунт бумаги или же что Имя Божие есть звук, и хотя с известной стороны (точки зрения) и можно так говорить, например, про вес Евангелия в почтовой посылке, однако, более правильно указать на важнейший признак—на душу символа. Физик может сказать, что Имя Божие—звуки. Да, но не одни только звуки. И такое выставление на первое место истины низшего порядка, поставление части вместо целого — есть ложь.
Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога. То, что я вижу, глядя на солнце, есть именно солнце, но солнце само по себе не исчерпывается тем только действием, которое оно на меня производит. Или, слыша голос знакомого человека, я могу сказать: «Вот Η. Η.». Но ведь это только голос его, а сам он несравненно выше своего голоса, так как имеет массу других индивидуальных признаков и нисколько не исчерпывается только голосом. Или: «Вот H. H.», a на самом деле это—его фотографическая карточка, и присутствует он в ней лишь своей энергией.
Мы можем, однако, различать в приведенных примерах энергию человека от него самого только потому, что мы имеем иные восприятия человека, то есть кроме его голоса или облика. Мы можем смотреть на предмет и его энергию или сверху вниз, или снизу вверх, то есть или от предмета подходить к его энергии, или от энергии к предмету. А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию.
Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ—такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать,— хотя это и могло бы показаться парадоксальным,— что символ есть такая реальность, которая больше себя самой».

Хайдеггер как мыслитель традиции

В связи с развернувшейся полемикой вокруг Хайдеггера я бы хотел высказать соображения, которые уже неоднократно высказывались, но которые нелишне повторить. Мне представляется, что проект Хайдеггера среднего и позднего периода - все эти спекуляции насчет нового начала, события-присвоения, воссияния истины бытия, пришествия последнего бога и пр. (а значит и ретроспективно вся проблематика "Бытия и времени") - ориентирован на то, чтобы, грубо говоря, вернуть священное/трансцендентное/божественное измерение в сущее. Вообще хайдеггеровское "бытие", которое дает сущему быть сущим (ср. проблематика "дара"), тесно связано с измерением сакрального. Открыто Хайдеггер об этом почти не говорит, но в некоторых местах проговаривается. Например, рассуждая о греках, в "Пармениде" он пишет, что греческие боги - это не антропоморфные существа, а, скорее, "само бытие, взирающее в сущее". И таких мест - особенно, это касается истины-алетейи - предостаточно. Так, в том же "Пармениде" он утверждает: не больше ли наши современные теологи могли бы понять в вещах божественных, если бы знали рассуждения греков (и самого Хайдеггера) об алетейи? По мнению Хайдеггера, уж явно больше, чем при обращении с метафизическим, пост-платоновским наследием! Мне кажется, что Хайдеггер испытывал неудовлетворение христианской теологией, и он видел в ней продолжение греческой метафизики. О церковном реформаторстве и модернизме я даже не говорю. Похоже, он мыслил себя в рамках философской традиции, однако свою задачу видел именно в реабилитации сакрального (которое, похоже, мыслилось им над-религиозно). Поэтому неслучайно, что к Хайдеггеру такое внимание как со стороны "правых" мыслителей, консерваторов, традицоналистов, так и со стороны разных нью-эйджеров, йогов, западных дзен-буддистов и пр.
Довольно подробно все эти вещи рассматриваются в монографии С.А. Коначевой "Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология XX века". Приведу некоторые свои наблюдения на основе работ Хайдеггера.

Вот выдержка из "Письма о гуманизме":

"В этой близости к нему [Бытию] выпадает, если вообще выпадает, решение о том, откажут ли и как откажут в своем присутствии Бог и боги и сгустится ли ночь; займется ли, и как именно, день Священного; сможет ли с восхождением Священного вновь начаться явление Бога и богов и как именно сможет. Священное же, которое есть пока еще лишь сущностное пространство божественности, опять же еще только хранящей измерение для богов и для Бога, взойдет в своем свечении только тогда, когда сначала в долгой подготовке просветлится и будет воспринято в своей истине само бытие. Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но само существо человека.
Бездомность, ожидающая такого осмысления, коренится в покинутости сущего бытием. Она признак забвения бытия. Вследствие его забытости истина бытия остается непродуманной. Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и об­рабатывает всегда только сущее"


А вот оттуда же еще более эксплицитно:

"Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом “Бог”. Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т. е. эк-зистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близит­ся ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в котором единственно только и можно задать такой вопрос? А это — измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия. Возможно, отличитель­ная черта нынешней эпохи мира состоит в закрытости измерения Свя­щенного. Возможно, тут ее единственная беда."

В маленькой заметке "О Сикстинской мадонне" Хайдеггер размышляет о картине Рафаэля, при этом он пытается обнаружить в ней не эстетическую привлекательность, а образ события Богоявления, которое он связывает с истиной-алетейей (ср. рассуждения об "окне" со словами Флоренского о том, что икона - это окно в другой мир):

"Касательно образа-окна можно было бы спросить: что такое окно? Оконная рама ограничивает открытость просвета, чтобы, придавая границу, собрать открытое, дабы вышло на волю являющееся, светящееся. Окно впускает близящееся свечение и благодаря этому выглядывает вовнутрь идущего в свою наглядность.
Однако в одном-единственном случае — в совершении этого единственного в своем роде образа — образ является и светит не задним числом благодаря уже существующему окну, но сам же образ сначала образует такое окно, — потому-то он и не простой алтарный образ в привычном смысле. Это алтарный образ в гораздо более глубоком смысле.
Живопись по-своему длится. Однако любой образ всегда лишь внезапно входит в свое свечение, образ и есть не что иное, как внезапность свечения. Мария несет на своих руках младенца Иисуса так, что сама же она приносится — производится им в свое прибывание — всякий раз ее выход в наглядность производит то сокровенно таящееся, что присуще ее истоку.
И Мария, и младенец Иисус бытийствуют в приношении, а приношение это, совершаясь, собирается в созерцание, в смотрение, вовнутрь которого и поставлены они оба в своем бытийствовании, на основе которого они и обретают постоянство облика.
В этом образе совершается явление очеловечения Господня — совершается то самое превращение, которое на алтаре совершается как самое центральное событие литургии, как пресуществление.
Однако образ — не отображение и не символ святого таинства пресуществления. Образ — это явление-свечение того времени-пространства, которое есть то место, где совершается таинство пресуществления.
Такое место — это всегда алтарь одной из церквей. Эта церковь неотделима от этого образа, и наоборот. Единственному в своем роде совершению этого образа необходимо соответствует и единственность места — скромное, неприметное место в церкви, одной из многих. Эта церковь в свою очередь — а это значит, и всякая иная отдельная церковь в ее же роде, — все они взывают к единственному в своем роде образу, к единственному в своем роде окну такого образа: он, этот образ, основывает и завершает здание церкви.
Так образ образует место, на каком совершается раскрывающее сокрытие, αληθεια, — образ и бытийствует как такое раскрывание, распахивание. Способ, каким он раскрывает, — это и есть сокрывающееся явление Богочеловека. Истина образа — его красота. Но чувствую, что слова мои остаются лепетом — а этого мало."


А вот из "Черных тетрадей" о русском начале:

"В сущности русского начала заключены сокровища ожидания скрытого Бога, которые превосходят [значение] всех сырьевых запасов. Но кто поднимет их на поверхность? т. е. освободит (так), чтобы высвечивалась их сущность…? Что должно произойти, чтобы таковое стало исторической возможностью?... Само бытие (Seyn) должно в первый раз одарить собою (sich verschenken) в своей сущности и к тому же это должно исторически преодолеть верховенство сущего (Seienden) над бытием, преодолеть метафизику в её сущности"

И еще из статьи В.В. Летуновского ("Был ли Хайдеггер верующим?") о предсмертных днях Хайдеггера:

"Примерно к тому же времени относятся воспоминания еще одного из приятелей Хайдеггера - Макса Мюллера, который рассказывал о том, что когда им с Хайдеггером во время пеших прогулок случалось проходить мимо церкви и часовни, старик всегда зачерпывал горсть святой воды и преклонял колени. На вопрос Мюллера, не есть ли это выражение непоследовательности – ведь он, Хадеййгер, отошел от церковных догм. Хайдеггер на это ответил: «Надо мыслить исторически. В тех местах, где много молились, близость божественного сказывается совершенно особым образом»."

Это только то, что лежит на поверхности... И вообще советую статью В.В. Летуновского (на которую я наткнулся только в последний момент)
http://www.textfighter.org/teology/Philos/Article/filosofiya_letunovskii_vv_byl_li_haidegger_veruyuschim.php
и еще статья по теме: http://www.bogoslov.ru/text/472820.html

Еще несколько неплохих цитат из Флоренского

"Философия каждого народа по глубочайшей своей сущности есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только — как философия веры православной"
.
"Наши философы стремятся быть не столько умными, как мудрыми, не столько мыслителями, как мудрецами. Русский ли характер, исторические ли условия влияли тут — не берусь решать. Но несомненно, что философии «головной» у нас не повезло. Стародумовское: «ум, коли он только ум, — сущая безделица», — находит отклик, кажется, во всяком русском"
.
"Религия есть — или по крайней мере притязает быть — художницей спасения, и дело ее — спасать. От чего же спасает нас религия? Она спасает нас от нас, — спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает гиену, которая в нас и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она улаживает душу, а водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу"
.
"Культура — это та веревка, которую можно бросить утопающему и которой можно удушить своего соседа. Развитие культуры идет столь же на пользу добра, сколько и на пользу зла"
.
"Полная истина есть нечто абсолютное и поэтому не совместимое с миром; мир и человек по существу своему ограниченны, и потому ограниченно принимают истину христианства, а так как у каждого народа и человека с в о я особая ограниченность, то и христианство его выходит особым"
.
"В апостольской Церкви благодатные силы лились потоками и реками, а у нас настоящая христианская жизнь разжижена таким огромным количеством язычества, даже в самой церкви, что получается впечатление, будто эти благодатные силы капают скупыми росинками, и то, что раньше давалось само собою, теперь достается с неимоверными трудами"
.
"Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повторяю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому, – что он есть "святой", потому что он живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь"
.
"Слово кудесника есть эманация его воли: это – выделение души его, самостоятельный центр сил, – как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой – формой звуковой волны. Это – элементаль, – по выражению оккультистов, – особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником... Слово кудесника вещно. Оно – сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов – магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но – различна их мощь, различна их глубина"
.
"...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, – милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу"
"Слово есть синэргия познающего и вещи"
.
"Чтобы высказаться о философии по существу—надобно знать, что она есть по существу: а это узнается из гистологического исследования ее тканей—прежде всего—ее терминологии"
.
"Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнепонимания, ибо оба процесса — на самом деле один процесс, а именно — процесс распадения религии"

Взгляды архимандрита Феодора

«Язвы и струпы общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный предмет слова и письменности, в сущности своей, суть язвы и струпы той духовной проказы, которой больны сами христиане»
архимандрит Феодор

Общая философская концепция архимандрита Феодора может быть охарактеризована как христоцентризм, при этом особый интерес в ней представляет вопрос о соотношении знания и веры, а также технократической цивилизации и христианской традиции. Взгляды архимандрита Феодора резюмированы в статье И.В. Воронцовой «Синтез науки и религии, опыта и веры в богословии архимандрита Феодора (Бухарева)». Приводим выдержки из работы:

«Богословие Бухарева выстраивало единство человека с Богом и сотворенным им миром. В противовес изучавшейся в академиях и неприемлемой для традиционного христианства гегелевской системе архимандрит Феодор построил всеединство на нравственном основании – Божественной личности Богочеловека. Христоцентричная система Бухарева имела в своем основании четыре взаимодействующие концепции: а) духовного и физического единства Космоса в Боге-Слове (концепция единой «телесности»); б) вечного оправдания мира Крестной жертвой («сотериологическая»); в) христианизации современности – как возведения исторического бытия человека и его мира к Христу (историософская); г) синтеза науки и религии; д) концепция «эпистемологическая».

Единым Космосом являются, по Бухареву: божественные действия по отношению к миру (энергии), естество вселенной, интеллектуально-чувственное и хозяйственное бытие человека. Источник единства этого Космоса – Зиждитель (Бог-Отец), центр физического и духовного единства находится в Боге-Слове, действовавшая в истории причина всеединства – воплощение Второй Ипостаси (а). Бухарев считал, что в мире нет ничего, не воспринятого Христом при воплощении и потому не прошедшего через горнило очищения Крестной жертвой. Человек – от вечности просвещенный Богом-Словом – творил действительность, которая, по Бухареву, искуплена и оправдана Христом (б). Но в этой действительности есть временные (исторические) отступления от истины (Христа), и надлежит актуализировать церковную деятельность, чтобы отсекать все греховное, что привносится в обыденную внецерковную жизнь…

Слабо выраженная эпистемологическая концепция (д), опиралась на свидетельство Евангелия о том, что истина – при всей заданной объективности этого понятия – по существу относится к личностной категории и содержание её определяется божественной личностью Христа. По Бухареву, истина едина, непреложна, внеисторична, доступна науке в целом и философии в частности, и только отношение к истине разнится в веках… Христоцентричность богословской системы архимандрита Феодора позволяла ему включить науку, разум и знание в общую сферу человеческой природы, воспринятой в единство Ипостаси Христа (Премудрости Божией)… Разум человека в любой исторический период обладал доступной ему мерой научной истины, если созерцал её во Христе. Вера переходила в обеспеченное Истиной знание, и в этой точке происходил у Бухарева синтез науки и религии.

Но выходя за пределы своего учения о стремлении к истинному знанию во всем, доказывая возможность неопределенного истинного знания, достоверность которого должна была распространяться и на знание научное, Бухарев в дальнейшем не мог опереться на Священное Писание. И переходя к конкретным областям науки и практики, он не выходил за пределы своего нравственного учения. Тем, кто в той или иной мере усваивал идеи данной бухаревской концепции (д), ничего не оставалось, как опереться (в христианизации науки и практики человеческой жизни) на учение о «телесности» в концепции всеединства. Что и произошло при рецепции системы Бухарева «неохристианством»          .

Таким образом, когда в конце 1840–1850-х гг. архимандрит Феодор выступил с идеей христианизации секулярной культуры прогресса, главным в этом направлении стал бухаревский метод «созерцания» каждой из сфер человеческой деятельности – в «системе» домостроительства Второй Ипостаси. Сознательная синергийность человеческой жизни и деятельности (в том числе творчества) обеспечивала единство гражданского сознания как сознания всецело христианского, религиозного, но не оторванного от научного и культурного прогресса. Бухарев предложил отследить социальные, естественно-научные, философские, лингвистические особенности исторического развития общества и обновить современное церковное христианство научными достижениями в этих областях… Архимандрит Феодор в суждениях о доверии прогрессу опирался также на религиозный авторитет Откровения апостола Иоанна Богослова. Апокалипсис, писал Бухарев, не дозволяет смешивать науки и истинные успехи цивилизации с действиями антихристианского направления…

Бухарев подчеркнул необходимость и возможность взаимопроникновения веры и знания. Знание имеет характер веры в неведомое, представляемое «по личному усмотрению или по направлению школы»: каждая вещь, сила, закон в существе своем представляют для знания тайну, «каждый <…> служитель науки волен по-своему представлять эту тайну, заключая ли ее <…> в условиях вещества», как материалисты, или «в тождестве бытия и небытия, как Гегель, или в тождестве только внутренней нашей мысли и внешнего бытия, как Шеллинг, или признавая самое существо в каждом предмете внешнего мира духовным, как Кант». В каждом из этих представлений есть часть, принимаемая на веру. Христианизация науки выступает у Бухарева залогом достоверности знания, тайна предмета будет «переходить в ведомую истину <…> специалист знания будет оказываться и специалистом веры»… В этом взаимопроникновении (практического опытного знания и веры как доверия – всецелой открытости – человека божественной мудрости) проступает у Бухарева метафизическое единство исторически формирующейся причастности человечества Премудрости Божией. Архимандрит Феодор не развил свою концепцию до определения Премудрости как ипостаси, и тем не менее его подход оказался близок софианцам и вызвал сравнения А.М. Белорукова.

Новое для того времени стремление архимандрита Феодора опереться на естествознание, рационализм и историзм в религиозных вопросах не могло не вызывать неприятия. В 1862 г. Бухарев издал сочинение о миротворении, в котором, применяя естественно-научный подход, изъяснял сотворение мира. В конце книги он обобщил проведенное им таким образом многостраничное сведение воедино науки и религии, сконцентрировав обоснование «синтеза» в двух главных положениях: 1) «мир и природа выражают творческие мысли Отца Небесного, осуществленные Ипостасным Eгo Словом», 2) «человек по самому своему естеству поставлен Отцом Небесным во внутреннюю в силе Св. Духа сообразность с Его Сыном, решившим уже от создания мира и человека принять в свою личность естество последнего». Из первого, по Бухареву, следовало, что «естественные науки следят и раскрывают святыню истины Божественной, Христовой», из второго – что «мысль и знание человека не выходят из области Абсолютной истины», если человек добросовестно исполняет эту внутреннюю работу. Начав с альфы, Бухарев проходил путь к омеге».

Лосев об онтологизме Востока и психологизме Запада

Лосев о Востоке и Западе, а заодно чуть-чуть о "бестолковой" русской интеллигенции и иудаизме:
"Онтологизм Востока и психологизм Запада – вещи совершенно очевидные. Надо только уметь провести эту антитезу по всей догматике обеих религий. Восточному монаху не важен он сам, почему тут и мало "описаний" внутренних состояний подвижника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен еще и он сам. Эта позитивистическая плененность собственной личностью онтологически выражена, прежде всего, как Filioque; затем она выражена как учение о непогрешимости папы (в то время как на Востоке не только патриарх погрешим, но бывали и "разбойничьи" соборы, и ни правильно поставленный патриарх, ни правильно собранный собор нисколько не гарантирует истины, и об истине свидетельствует только она сама, истина); она выражена в догмате о беспорочном зачатии; и т.д. и т.д., – вплоть до истерического беснования в лжемолитвенных состояниях. Этот эффектный субъективизм и психологизм, соединенный с формалистической строгостью дисциплины (агностицизм и позитивный формализм, как доказано выше, диалектически предполагают одно другое), всегда бывали завлекательной приманкой для бестолковой, убогой по уму и по сердцу, воистину "беспризорной" русской интеллигенции. В те немногие минуты своего существования, когда она выдавливала из себя "религиозные чувства", она большею частью относилась к религии и христианству как к более интересной сенсации; и красивый, тонкий, "психологический", извилистый и увертливый, кровяно-воспаленный и в то же время юридически точный и дисциплинарно-требовательный католицизм, прекрасный, как сам сатана, – всегда был к услугам этих несчастных растленных душ. Довольно одного того, что у католиков – бритый патриарх, который в алтаре садится на престол (к которому на Востоке еле прикасаются), что у них в соборах играют симфонические оркестры (напр., при канонизации святых), что на благословение папы и проповедь патеров молящиеся отвечают в храме аплодисментами, что там – статуи, орган, десятиминутная обедня и т.д. и т.д., чтобы усвоить всю духовно-стилевую несовместимость католичества и православия. Православие для католичества анархично (ибо чувство объективной, самой по себе данной истины, действительно, в католичестве утрачено, а меональное бытие всегда анархично). Католичество же для православия развратно и прелестно (ибо меон, в котором барахтается, с этой точки зрения, верующий, всегда есть разврат). Католицизм извращается в истерию, казуистику, формализм и инквизицию. Православие, развращаясь, дает хулиганство, разбойничество, анархизм и бандитизм. Только в своем извращении и развращении они могут сойтись, в особенности, если их синтезировать при помощи протестантско-возрожденского иудаизма, который умеет истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономических теорий"
("Очерки античного символизма и мифологии")

Лосев также привел несколько интересных цитат по теме из А.И. Бриллиантова. Тоже скину сюда:

"Можно указать на две черты, стоящие в связи одна с другою, как характерные для августинизма в смысле известного направления богословской мысли: на психологическую точку зрения, определяющую в самом существе характер спекуляции Августина, и на усвоение особого значения принципа рационального познания по отношению к предметам веры, сопровождающееся попыткою осуществить в большей или меньшей степени этот принцип на деле".
"В то время как античное эллинское миросозерцание отличается характером объективности, преобладанием интереса к миру внешних явлений, и, даже обращаясь к явлениям внутренней жизни, грек лишь переносит в эту область приемы изучения внешних явлений и более всего интересуется ее интеллектуальной стороной, в то время как и в восточном греческом христианстве главное внимание обращается на объективную сторону религии, – для Августина, напротив, не внешний объективный мир представляет интерес, а внутренний мир душевной жизни, и не на интеллектуальную сторону этой жизни обращает он особенное внимание, не на ум, как способность отражать внешнее объективное бытие, а на внутреннейшие силы духа, которыми изнутри движется процесс психической жизни, волю и чувство. Он не ограничивается простым наблюдением факта и объективною передачею его, за которыми совершенно отступает на задний план личность самого наблюдателя, но на первом плане у него стоит отношение к факту самого субъекта, его чувствования и стремления. Он предполагает, что самый этот субъективизм должен иметь, так сказать, объективное значение, потому что психическая природа у всех одинакова. Ум не сам себе должен создавать проблемы, а должен решать задачи, которые выдвигаются самою жизнью. Главною же и внутреннейшею потребностью человеческой природы является потребность религиозная, которою определяется все направление духовной жизни человека. Этой потребности и должно служить знание, и именно чрез самопознание человек может прийти к сознанию этой потребности. Только чрез самопознание он может убедиться в своем бессилии в области нравственной деятельности и в необходимости искать высшей помощи; только на самопознании может основываться истинное смирение, лежащее, в свою очередь, в основе всей религиозной нравственной жизни"108.
"Теоретический характер Востока, как сказано, нашел выражение, так сказать, и в методе и в содержании восточного богословия. Между тем как у бл. Августина отношение человека к Откровению, как источнику знания, представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, – в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов как нечто само в себе достоверное. Ум (νους), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте восточные богословы естественно начинают при уяснении понятия о Боге с самых абстрактных109 определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения, наполнить их более определенным содержанием (Иустин-философ, Климент Алекс, Ориген). Абстрактные определения продолжают существовать и в позднейшее время"

Флоренский о новоевропейской эпохе

«Если в области культуры мы не со Христом, то мы неминуемо — против Христа, ибо в жизни нет и не может быть нейтралитета в отношении Бога»
П. Флоренский

Всегда интересовала проблема православного фундаментализма и православного модернизма. Посмотрим, как вопрос о соотношении новоевропейских принципов жизни и традиционного православия решает Флоренский. В "Записке о христианстве и культуре читаем":

«Время, бывшее еще совсем недавно, характеризуется наибольшим отдалением от высших духовных интересов и целостной духовной культуры. И вместе с тем его характеризует всюду пробуждающаяся потребность в таковых и сознание, что человечество и его культура не могут не быть раздробленными, если не руководятся высшими задачами духа. Но в такое положение культурный мир попал не случайно и не со вчерашнего дня, а неукоснительно подвигался на эту сторону многие столетия, наибольшие свои усилия направляя, в большинстве случаев не вполне сознательно, на построение стены между собою и Источником вечной жизни. Вот эта-то длительность пути разложения делает недуг человечества особенно трудным, но зато позволяет ясно понимать природу болезни и поэтому надеяться на излечение…

Ложность курса недавней культуры была не в том, что представители культуры согрешали. Мы знаем, «человек не может быть жив и не согрешить». Мы заранее знаем, что какой бы курс ни взяла культура будущего, каждый из нас будет и согрешать и падать, и даже отдельными временами отпадать от Бога. Мы знаем также, что греховное утверждение себя автономным проникает все наше существо и рискует проскользнуть в каждом нашем действии. Но коренная неправда бывшего курса — в признании этого состояния нашей природы естественным и потому — правильным. Таким образом, культура не только не противодействовала греху, но и сбивала с толку совесть, одобряя автономию… Для культуры нового времени Тот, по ком «душа томится, как олень жаждет потоков водных», Жених души человеческой,— только несносное отвлеченное понятие, другое название несовершенства нашей культуры, и оно только терпится, поскольку культура фактически еще несовершенна. Пора перестать обманывать себя примерами личного благочестия многих великих деятелей культуры и благодетельностью многих их трудов; пора ясно сознать руководящую нить новой культуры! Могут быть прекрасны отдельные лица и отдельные их достижения; но в целом, новая культура есть хронический недуг восстания на Бога. Не сознав этого, невозможно изменить и курса культуры.

Построение культуры определяется духовным законом, возвещенным Самим Господом: «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет». Сокровище — это духовная ценность, то, что признаем мы объективным смыслом и оправданием нашей жизни. Сердце на библейском языке означает средоточие всех наших духовных сил и способностей, узел, завязывающий нашу личность. Спаситель говорит, что наша личность, и, следовательно, все ее проявления, всецело определяется нашим сокровищем; так, наше познание определяется тем, что утверждается нами как Истина — вопреки средоточной кантовской философии нового времени, по которой не Истина определяет наше сознание, а сознание определяет Истину. Культуры нового времени своим провозглашением автономии человека установили в качестве «сокровища», не подлежащего обсуждению предмета веры,— нас самих. Вместо Бога был поставлен идол, самообожествивший себя человек, и тогда уже необходимым последствием было все дальнейшее развертывание культуры, имевшей оправдать всюду человеческое самообожествление…

          Мы так привыкли веровать в культуру вместо Бога, что большинству представляется невозможностью различать понятие культуры и культуры нашего времени, так что указания на необходимость изменить курс культуры отождествляются с призывом к жизни троглодитов. Исторически такое отождествление глубоко ложно, ибо культура имела и может иметь строение весьма различное. Так, большинство культур, сообразно своей этимологии (cultura есть то, что имеет развиться из cultus), было именно прорастанием зерна религии, горчичным деревом, разросшимся из семени веры. Этот исторический факт охотно признает почти всякий исследователь в отношении всех религий, пожалуй даже в отношении христианства, поскольку оно рассматривается только как исторический факт. Лишь христианству в настоящем — наши современники отказывают в жизнеорганизующей силе, хотя бы в мере равной с прочими религиями. Когда слышишь столь многочисленные современные учения, якобы сочувствующие христианству, но открыто провозглашающие бессилие христианства и неспособность его разрастись в древо жизни, необходимость ему все области жизни, кроме интимного сознания, уступить самодовлеющим деятельностям «по стихиям мира сего» — охватывает глубочайший мрак и тоска. Ведь это гораздо безотраднее, нежели прямой вызов воинствующего неверия, который ненавидит, стало быть все-таки признает какую-то силу. Этого рода богословские учения — поминки по христианству, когда уже прошел пыл борьбы и можно даже по уничтоженном противнике сказать похвальное слово. Эти учения, хваля христианство, и вместе с тем не давая ему никакой области жизни, уничтожают его и как наше внутреннее состояние: ведь если христианство изгоняется отовсюду на том основании, что везде властвуют свои, чуждые духовности, порядки мира сего, своя автономия, то не иначе приходится говорить и о нашей душевной жизни, тоже подчиненной своим законам, тоже автономной и не дающей в себе места благодати. Если мир везде автономен, это значит — он сам в себе абсолютно устойчив, есть сам — Бог.

«Не можете служить Богу и мамоне». Вера в Бога не допускает веры в самодовлеющий мир и признает «мир» не сущностью, а лишь состоянием. Если в нас есть хоть искра веры во Христа, мы не можем не сознавать, что «проходит образ мира сего» и силою Христовой преобразуется в образ Христов. Этот образ Христов есть прежде всего действенное начало религии христианской, затем — христианская культура, наконец — освящение природы. Все области жизни: искусство, философия, наука, политика, экономика и т. д.— не могут быть признаваемы самодовлеющими сущностями и суть только образы, которые действительно складываются по миру сему, но лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку культура вообще не устрояется по образу Христову. Если в области культуры мы не со Христом, то мы неминуемо — против Христа, ибо в жизни нет и не может быть нейтралитета в отношении Бога».

Другой хороший пассаж, позволяющий понять соотношение средневекового, новоевропейского и христианского, мы находим в "Философии культа", где Флоренский сравнивает Канта и Платона:

«Нет системы более уклончиво-скользкой, более «лицемерной», по апостолу Иакову, более «лукавой», по слову Спасителя, нежели философия Канта: всякое положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть: ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий — не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин ее не дает чистого тона, но все — завывание. Кантовская система есть воистину система гениальная — гениальнейшее, что было, есть и будет... по части лукавства. Кант — великий лукавец. Его явления-феномены — в которых ничто не является; его умопостигаемые ноумены — которые именно умом-то и не постигаются и вообще никак не постижимы; его вещи в себе, которые оказываются именно отнюдь не в себе и не вещами, а лишь в разуме и понятиями, к тому же — ложными, предельными понятиями, т. е. особыми способами рассмотрения чувственного; его чистые интуиции — пространство и время, которые именно чистыми не могут быть созерцаемы; законченные их бесконечности — в эстетике устанавливающие их интуитивность и расплывающиеся в беспредельном ряду последовательных распространений — в диалектике — при опровержении метафизической идеи мира; его априорные элементы разума, которые постигаются только апостериори, анализом действительного опыта; его свобода — во всем действительном лишь сковывающая железною необходимостью, и т. д. и т. д. — все эти скользкие движения между «да» и «нет» делали бы лукавейшего из философов неуязвимым, и мы, вероятно, так и не узнали бы об истинном смысле его системы, если бы не вынужден он был высказаться в единственном месте недвусмысленно — в термине автономия. Так в философии, но так же и в жизни: «однообразный круговорот его жизни не мог действительно иметь иного центра, кроме него самого»,— скажем о Канте словами Куно Фишера.

Пафос самоопределения явно направлен против реальности, против того, что заставляет определиться. Но истинная реальность — в отношении которой только и может быть речь о самоопределении — одна: это — реализованный смысл или осмысленная реальность, это — воплощенный Логос, это — культ. Можно пренебречь, не подчиняясь ему, смыслом бессильным; и подчинившись,— можно торжествовать — презрением над бессмысленной мощью. Но смыслом воплощенным пренебречь нельзя: он — сила, он требует; но воплощение смысла не будешь презирать: он — смысл, он требует ответа. Культу можно противопоставить лишь культ. Но Кант, до мозга костей протестант, не знал культа в его собственном смысле (ибо, конечно, у протестантов, поскольку они действительно верны своим стремлениям,— не культ, а так, одни разговоры, и — не метафизическое выхождение из своей самозамкнутости к иным премирным реальностям, а лишь щекотание и возбуждение своей субъективности,— имманентизм — короче говоря, столь напирающий на нас со всех сторон многообразно и обманно) и до мозга костей протестант Кант — не хотел знать культа. Единственная осмысленная реальность для него сам он, и поставление себя в безусловный центр мироздания (—существо западноевропейского духа, нового времени—) заранее исключало из его мысли возможность определяющих мысль реальностей вне его, заранее делало его враждебным ко всему культу и заранее побуждало дать такую систему мысли, по которой культ был бы невозможен… Конечно, самозамкнутость кантовского духа есть вся насквозь субъективность, какие бы дистинкции ни строил себе философ протестантства для сокрытия своей субъективности, — так, конечно, субъективистично и протестантское разумение Евхаристии, в какие бы богословские тонкости ни пускались богословы. А нужна Канту, как и вообще протестантству, субъективность — ради обеспечения своей автономии — со стороны культа. Кант думал избавиться от культа. Но он-то и доказал, что философия не может существовать иначе, как философией культа: Кант вслух объявляет, что его задача объяснить, как возможно познание, как возможна наука. Но конечно, на самом деле, для души, так сказать, — ему не требуется это объяснение, ибо он в науку верит, как в исходную и безусловную в своем философствовании. Но втайне вся система его говорит только об одном — о культе: как он невозможен. Как и почему невозможен культ — вот первичный вопрос кантовой мысли. Это — пафос Канта, м<ожет> б<ыть> им даже полусознаваемый, однако тем не менее движущий все строительство…

Дайте себе труд сопоставить философское жизнепонимание Канта и Платона по пунктам, и вы увидите очень простой рецепт кантианства: сохраняя платоновскую терминологию и даже связь понятий, Кант берет жизнепонимание Платона и меняет пред ним знак — с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство… Мысль Платона — существенно культо-центрична. Это, в сущности, не более как философское описание и философское осознание мистерий… Так называемая философия Платона есть философия культа — культ, пережитый глубоким и мудрым мыслителем. Не без причины наиболее существенные вопросы Платон излагает уже в форме мифов, за многими из которых явно скрываются переживания, — например, в «Федре», в «Государстве», повествованиях об Ире и др. Таковы мифы-притчи Платона. Следовательно, — философский замысел Канта, т. е. отрицание замысла Платона, — не более как отрицание культа, и, значит тем самым Кант от культа тоже отправляется и культом всецело держится, но ориентируясь на нем не положительно, как Платон, а отрицательно — не к нему устремляясь, а боясь попасть на него, как пират, избегающий гавани…

Взор Платона, обращенный к глубинам человеческого духа, занят был объективным, а взор Канта, интересовавшийся внешним опытом, посвятил себя чистой субъективности. Первый четок, второй уклончив. Платон — богач и аристократ, Кант — бедняк и плебей; но Платон вращался во всяких кругах, ища достойных, а Кант искал состоятельных и аристократических знакомств. Платон всю жизнь путешествовал с величайшим риском и бывал даже в рабстве; Кант никуда не выезжал из Кенигсберга и жил в удобствах. Платон — поэт, весь пронизан эротическим волнением и борется со своей чувственностью, одухотворяя ее; Кант — сух, чужд эросу, скопец, но весьма заботится о комфорте, столе и состоянии. В пределе — Платон ищет Богочеловечества, а Кант — человеко-божник. Платон всегда и во всем благороден, несмотря на рискованность сюжетов и, м<ожет> б<ыть>, на падения; Кант же, несмотря на свое невнимание ко всему рискованному, всегда филистер. Платон ищет святости, Кант же — корректности. Отсюда — смиренное приятие реальности у Платона, в пределе ведущее к идее обожения — θέωσις, и — горделивое само-восхождение на небо, горделивое конструирование объектов из себя — у Канта…

Эту параллель можно проводить весьма далеко. Но суть ее остается неизменной: Платон и Кант относятся между собою, как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного — суть вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус. А если так, если два величайших философа, в своей совокупности определившие всю философию, движутся в прямо противоположные стороны, если смыслом их расхождения должно признать именно вопрос о конкретности духовного мира, являемого в культе, то, значит, самая философия вообще определяется своим отношением к культу — от него исходит и его осмысливает. Но осмысливание опоры в философствовании должно быть укреплением, а не разрушением ее, этой опоры: иначе, или философия бесплодна, — если опора все-таки выдержит, или философия сама должна погибнуть, безопорная, если опора поддастся. Философия самым существом своим есть не что иное, как уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного, трансцендентного мира; но мы знаем его, этот мир, только как культ, как воплощение горнего мира в наших конкретных символах. Философия есть поэтому ИДЕАЛИЗМ, но не мыслями занятый, а конкретным созерцанием и переживанием умных сущностей, т. е. культа. Так определяется, предварительно, то направление мысли, защитником коего хотелось бы мне быть: конкретный идеализм».

О "еврейском вопросе" у Бердяева и Флоренского

«Еврейский вопрос не есть просто вопрос политический, экономический, правовой или культурный. Это вопрос неизмеримо более глубокий, религиозный вопрос, затрагивающий судьбы человечества. Это ось, вокруг которой вращается религиозная история. Таинственна историческая судьба евреев. Непостижимо самое сохранение этого народа и необъяснимо рационально»
Н.Бердяев «Христианство и антисемитизм»
.
Мне кажется, что при рассмотрении проблемы еврейства в концепциях русских религиозных философов и, особенно, черносотенцев не нужно лукавить и относить их критическое мнение на счет "антисемитизма", "заблуждений", "ошибок", "дани времени" и пр. Вообще подводить разноплановых мыслителей под определение "антисемит" или "юдофил" - контрпродуктивно. Еврейская история, или еврейский вопрос, - это центральная проблема христианской философии истории. Не случайно этой проблемой занимались такие крупные мыслители, как В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, А.Ф. Лосев. Вырывая еврейский вопрос из историко-философской концепции русских мыслителей, мы тем самым рушим эту концепцию. Более продуктивно, напротив, попытаться увидеть, как данная проблематика ложится в общую модель. При этом, разумеется, эмоциональные оценки (даже списанные на "опыт" XX века) здесь будут только мешать... Роль еврейского вопроса для русской религиозной философии должна быть рассмотрена всерьез
.
Бердяев считал еврейский вопрос вопросом христианским в глубинном смысле. По мысли Бердяева, единственный возможный ответ на еврейский вопрос – это ответ не расистский, социал-дарвинистский и даже не культурологический, но религиозный и философский. Бердяев не был ни антисемитом, ни семитофилом. Несмотря на признание больших недостатков в национальном характере евреев, он считал, что о еврейском народе нужно судить по лучшим его представителям – пророкам и апостолам: «Не имеет никакого принципиального значения вопрос о недостатках евреев. Нет нужды отрицать эти недостатки, их много. Еврейский народ полярно противоположных свойств, в нем соединены черты высокие с чертами низкими, жажда социальной справедливости со склонностью к наживе и капиталистическому накоплению. О еврейском народе, народе религиозного призвания, нужно судить по пророкам и апостолам, а не по еврейским ростовщикам».
.
По мнению Бердяева, антисемитизм является чем-то недопустимым для христианина, потому что само христианство – это религия еврейского типа, то есть мессианского типа. Пророческий дух чужд греко-римской культуре, а также другим западным и восточным культурам. Арийский дух также не является мессианским, поскольку ему чуждо напряженное чувство истории, ожидание явления мессии, прорыва метаистории в историю.
.
В работе «Смысл истории» Бердяев высказывает ряд оригинальных мыслей о том, что евреи являются зачинателями идеи истории. Так, для древних греков время представлялось как круговорот вещей, не имеющий цели. В противоположность этому, еврейское сознание всегда было ориентировано на будущее, грядущее, смысл и конец истории. Интересно, что в учении Маркса о социализме Бердяев видит светский вариант все той же еврейской мессианской идеи: «Карл Маркс, который был очень типичным евреем, в поздний час истории добивается разрешения все той же древнебиблейской темы: в поте лица своего добывай хлеб свой. То же еврейское требование земного блаженства в социализме Карла Маркса сказалось в новой форме и в совершенно другой исторической обстановке. Учение Маркса внешне порывает с религиозной традицией еврейства и восстает против всякой святыни. Но мессианскую идею, которая была распространена на народ еврейский как избранный народ Божий, Карл Маркс переносит на класс – на пролетариат».
.
Несмотря на большую роль в становлении европейской цивилизации и духовности, евреи, по мысли Бердяева, остаются трагическим народом. Трагедия евреев в том, что они были призваны нести печать Божьей избранности, но не справились со своей миссией в полной мере. Согласно Бердяеву, главная ошибка еврейского народа заключалась в том, что этот народ не признал в Христе спасителя. «Евреи – народ особой, исключительной религиозной судьбы, избранный народ Божий, и этим определяется трагизм их исторической судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы, похожей на историческую судьбу других народов. Этот народ скреплен и навеки объединен не теми свойствами, которые обыкновенно скрепляют и объединяют народы, а исключительностью своей религиозной судьбы. Христиане принуждены признать богоизбранность еврейского народа, этого требует христианское вероучение, они это делают неохотно и часто забывают об этом. Необычайно парадоксальна еврейская судьба: страстное искание земного царства и отсутствие своего государства, которое имеют самые незначительные народы, мессианское сознание в избранности народа и гонение со стороны других народов, отвержение креста как соблазна и распятие этого народа на протяжении всей его истории. Может быть, более всего поразительно, что отвергнувший крест его несет: те же, которые приняли крест, так часто распинали других».
.
О возможности решения еврейского вопроса в текущей исторической ситуации Бердяев отзывался скептически. По его мнению, ни ассимиляция, ни создание самостоятельного еврейского государства не являются удовлетворительными сценариями. Избранность евреев отражается в их проблематичности для исторического процесса. «Еврейский народ остается народом-странником. Можно было бы сказать, что судьба еврейского народа эсхатологическая, она разрешима лишь в перспективе конца времени».
.
-----------------------------------------
.
Не обошел еврейский вопрос и П.А. Флоренский. Его перу принадлежит небольшое Введение к книге «Израиль в прошлом, настоящем и будущем» (1915), где были собраны работы крупнейших русских мыслителей. Флоренский полагал, что юдофильство и юдофобия отражают часть истины, поскольку реально имеет место антиномия еврейской истории, разрешение которой связано с событием Конца времен.
.
Приводим основную часть Введения:
.
«Едва ли кто не видит, что еврейский вопрос — вопрос мировой и, более того, центральный вопрос всемирной истории. Бесчисленные и запутанные нити истории сходятся именно в этом узле. В этом, вероятно, согласно большинство вдумывавшихся в судьбу Израиля и в судьбы истории человеческой. Но сколь единодушно большинство в оценке важности вопроса, столь же непримиримо враждебны чаще всего слышащиеся голоса, пытавшиеся развязать узел...
.
В самом деле, какие решения слышим мы? Это — или юдофильство, или юдофобство. Но кто дерзнет спорить с юдофилами, что «спасение от иудеев» (Ин. IV, 22) и что все наиболее ценное из достояния человечества — разумеем Откровение, как ветхозаветное, так и новозаветное,— даровано через посредство «избранного народа»? Иудеи считали и считают себя стержнем мира и свои судьбы — осью истории. Можно ли спорить против того? А с другой стороны, кто посмеет отвергнуть основное положение антисемитов, что иудеи — «враги рода человеческого», враги культуры, враги высшего достояния человечества... что нет такой скверны, которая не текла бы в конечном счете именно от этой «церкви лукавнующих» (Пс. 25, 5)? И разве не правда, что великий тайнозритель исторических судеб св. Иоанн Богослов, сам иудей, называет иудейство «сборищем сатанинским» (Откр. II, 9; III, 9) вовсе не только в общем смысле, но и в точном значении этих слов? Да, залегающие на дне масонства — величайшая мерзость, о ней же «не лете есть глаголати»,— культы сатанинские и люциферианские организуются либо непосредственно, либо посредственно иудейством!
.
Величайшая из антитез должна быть сказана именно о нем: через иудеев мир познал Бога, но через иудеев же он вошел в общение с Сатаною! Правы юдофилы; но не менее правы и юдофобы. И те и другие даже более правы, чем это обычно высказывается. И если первые ссылаются на то, что теократическая история Израиля подготовила рождение Мессии-Христа, то вторые, не без основания, в «синагоге сатанинской» видят гнездо, уготовляющее Антихриста. Правы юдофилы, правы и противники их. Но вместе с тем не правы одни, не правы и другие.
Как понять это противоречие, равно тревожное и для христиан, и для иудеев?
.
Если иудеи — «избранный народ», то не выходит ли отсюда, что печатью Божественною как будто скрепляются все их деяния, все их внутреннее злое устроение, в том числе — зловонная зараза, от них плывущая, и даже их присное противление Богу (Деян. VII, 51)? Но может ли это вместить христианское сознание, даже самое смиренное, и может ли, с другой стороны, с этим помириться честный еврей?
.
Если иудеи — народ, неудержимым образом оказывающийся «сборищем сатанинским», если проклятие, словно роковое, лежит на этом народе, то безысходность и отчаяние вливаются в душу иудея, когда он поймет печать отвержения, на нем лежащую. Можно ли честному еврею не погрузиться в беспросветный мрак отчаяния, когда он увидит проклятие и порчу, которые несет с собою он в мир? Да и не только еврей; может ли тогда, при сознании этой невыносимой муки другого, остаться спокойным христианин?
.
Вот антиномия еврейского вопроса, как она встает перед созерцателем исторических судеб народов и перед обозревателем современной жизни.
.
Однако, не только антиномия, но и решение ее дается Божественным Откровением. «Конец, решающий дело» и, в данном случае, предуказанный величайшим из юдофобов и вместе величайшим из юдофилов св. апостолом Павлом и уже упомянутым нами апостолом Иоанном, — этот конец мировой истории звучит таким всеразрешающим аккордом, светит на душу таким неизъяснимо-сладким лучом Божественного милосердия и Божией премудрости, что тут, при углублении мыслью в это светозарное будущее, начинают смолкать все тревоги, все мучения, колебания,— и с твердым упованием говорит умиренное сердце: “Прав еси Ты, Господи!”».

Флоренский о специфике православия

Интересные рассуждения Флоренского об особенностях русского православия. Вот где, оказывается, зарыты основные черты моего характера. Действительно, у меня с детства какая-та патологическая ненависть к деньгам, роскоши, богатству, физической мощи, благоденствию, учености и пр. При этом постоянно интересуют крайние формы аскетизма - вроде тех, что я еще давно приводил из Иоанна Лествичника. Со всякими оккультистами, эзотеристами и философскими маргиналами мне всегда было интереснее, чем с адекватными учеными и академическими философами, а задушевно поговорить с собутыльником или неученой деревенщиной - сам Бог велел) Из моего чтива сплошь "дурачки" и юродивые - христианские мистики, брахманы, Хайдеггер, Федоров, Делез, Флоренский, Лосев, Топоров, Дугин и пр., и ни одного логика или аналитика. Пытаюсь "лечиться" когнитивной наукой и психолингвистикой, но дается с большим трудом - постоянно чувствую, что иду против себя.
И все-таки у Флоренского что-то упущено. Мне кажется, представлять православие в таком одностороннем-аскетическом ключе неверно. Скорее, оно амбивалентно. Крайний аскетизм и неприятие мира сего сочетается с языческими, жизненными, природными элементами, с сакрализацией космоса, с особой ролью чувственности, телесности, символичности. В моем случае - с сакрализацией женского начала (обо что постоянно обжигаюсь). Как возможно сочетание столь двух различных мировоззрений? Наверное, ключ здесь именно в неприятии "середины", "нормы", "покоя", "теплоты". В этой связи можно еще напомнить о специфике русской истории (из крайности в крайность).

Но вернемся к Флоренскому. Он пишет:

«”Не прикасайся ко Мне”, - сказал воскресший Христос Марии, а вместе с тем Фоме он дал коснуться ран своих.
В своих «Мыслях» Паскаль объясняет это видимое противоречие тем, что мы, христиане, должны иметь участие только в ранах и страданиях Христа. Если эти раны разуметь, как вообще скудость, истощание, «рабий зрак» Христа, то русский народ, в своей религиозности, живет со Христом страдающим, а не с воскресшим и преображенным. Это вовсе не значит, что русское православие живет какими-нибудь необычайными страданиями и подвигами; как раз наоборот. Ничто так не чуждо православию, как героические деяния и эффектные подвиги. Бог умалился для нас, сделался человеком и жил среди людей. «Он взошел, как отпрыск из сухой земли; нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни» (Ис. LIII). Это - русский Христос, такой близкий к скудному русскому пейзажу, неприглядным, серым деревням, пьяной, больной, разоренной России. Это Христос - друг грешников, убогих, немощных, нищих духом.

«Православие, - писал Победоносцев, — это религия блудниц и мытарей, идущих в Царство Небесное вперед законников и фарисеев». Так понимали православие Лесков и Достоевский, а ведь глубже их никто не описывал сущности народной веры. Сила Божия в немощи совершается; если сам Бог явился в немощном виде, то как можем мы презирать немощное? Может быть, именно в немощном и обнаруживается благодать? Православный поэтому никогда не судит по наружности. Он не торопится осуждать и возмущаться, он даже чувствует какую-то внутреннюю симпатию к пьяным, нищим, оборванцам, неученым и просто дурачкам. Блеска, величия, силы он не ищет, даже наоборот, он особенно осторожен, когда видит силу и блеск, которые ему всегда кажутся чем-то «человеческим, слишком человеческим». Православие - полная противоположность языческому и современному европейскому взгляду (сильнее всего он выражен у Ницше), что ценность человека увеличивается с увеличением его внешних достоинств, что чем человек умнее, красивее, сильнее телом и волей, тем он божественнее. Православие делает гораздо более радикальную переоценку ценностей; оно не только сомневается в такой прямой пропорциональности между ценностью человека и его человеческими достоинствами, но склонно понимать эту пропорциональность, как обратную…

Эту оценку православие переносит и в область общественного дела. «Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии» (Пс. СХХѴІ). Оно подозрительно относится к социальному и культурному процессу, и, в лучшем случае, ценит его, как дело очень относительное, вполне человеческое и имеющее мало общего с теми подлинно-божественными, таинственными процессами, которые совершаются в душах народов. Может быть, возможно достижение всеобщего равенства, упразднение бедности и голода, установление международного мира, но - «когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба» (I Фес. V, 3). А кроме того, может быть, для мира нужнее страдания и бедствия? может быть, достигнув благоденствия, человечество возгордится и забудет Бога? может быть, сытость усыпит совесть, а беспечальное житие и леность пробудят небывалые пороки? Поэтому-то православие не гонится за общественной деятельностью и не высоко ставит социальные мероприятия. Даже в сфере церковной деятельности (напр., миссия, церковное просвещение) православие проявляет не только неумелость, но и равнодушие. Очень точно формулировал этот взгляд преосвященный Евлогий, при наречении его во епископа люблинского. «Взять ли в руки меч, - говорит он, - вооружиться ли всеми средствами борьбы, к которым прибегают инославные учения, кичащиеся громадными количественными успехами своей пропаганды? Но слышится грозное слово пастыреначальника: взявшие меч мечем погибнут. Нет, не в этом сила истинного пастырства по духу Христову - не в стройности и крепости внешней организации деятелей, не в широте их проникновения во все общественные сферы, не в обилии материальных средств, даже не в препретильных человеческия мудрости словесех, - нет, мы, говорит св. апостол, не по плоти воинствуем; оружия бо воинства нашего не плотская, но сильна Богом; это - броня правды, щит веры, шлем спасения, меч духовный, иже есть глагол Божий и молитва» («Ц. Вед.», 1903 г., № 5).

В этой выдержке ясно выражены, как пренебрежение человеческими способами борьбы, так и боязнь свою человеческую деятельность принять за божественное дело. Это не значит, что православие отрицает все человеческие дела, но оно пуще всего боится смешать дело Божье с земным. Это полная противоположность лютеранству, которое одинаково считает за дело церковное, а вернее - за человеческое, и служение в церкви, и проповедь, и церковную благотворительность…

Человеческий мир несоизмерим с божественным, малое в этом мире наречется великим в Царствии Небесном; пути Господни неисповедимы; человек не в силах понимать смысл всего исторического процесса, а отсюда два вывода: иррационализм и покорность. Здесь опять-таки полная противоположность католицизму и лютеранству. Там - вера в человеческий ум, стремление не только познавать, но и подчинять божественное законам разума, и это не только в лютеранстве, сущность которого - рационализм, но и в католичестве. В православии наоборот - вера в самые неразумные, нелепые вещи, вера, понимаемая, как отказ от разума, наконец, действительный отказ от разума в вопросах религиозных и поэтому легкое и свободное признавание таких противоречивых и недоступных разумному пониманию фактов, от которых рационалист впадает в судорги.

Но раз все делается не нашим умом, а Божьим судом, раз человек предполагает, а Бог располагает, и все, в конце концов - в руках Божьих, то религиозный долг человека смириться перед Богом, отказаться от своей человеческой воли и не перечить воле Божественной. Это - первая обязанность христианина. Он смиренно должен делать дело, к которому приставлен, жить, как все, не высовываться, не гнаться за большими делами и как можно меньше рассуждать»