Category: общество

Category was added automatically. Read all entries about "общество".

Из дополнений к "Диалектике мифа"

«Я, прежде всего, теоретик, ученый, в основном живущий в сфере логических категорий. В области логической я должен признать свою смелость и бесстрашие, меня не пугают самые крайние выводы, если они логически необходимы... Но жизнь сложнее логики и мои решительные выводы реализуются историей, зачастую в логически-непредвиденных формах»

А.Ф. Лосев «Дополнения к 'Диалектике мифа'»

«Диалектика мифа» А.Ф. Лосева прошла предварительную цензуру, но тем не менее все-таки была напечатана в 1930 г. с авторскими вставками. Весь тираж книги в итоге был изъят. Эти скандальные вставки известны как «Дополнения к 'Диалектике мифа'», и формально именно они послужили причиной ареста Лосева. Вставки стали публиковаться с 1992 года. В «Дополнениях» Лосев занимает жесткую антисоветскую и промонархическую позицию. В них также в резкой и неприкрытой форме высказываются взгляды Лосева по поводу философии истории, имяславия, евреев и Церкви. Приводим некоторые выдержки из «Дополнений».

О советской власти: «Советская власть и социализм рассматриваются имяславием как проявление торжества Антихриста, как дело рук Сатаны. Политический идеал имяславия - неограниченная монархия, всецело поддерживающая православную церковь. Резко-отрицательное отношение имяславия к Советской власти породило у его сторонников положительную оценку вооруженной борьбы, направленной на свержение соввласти и сочувствие, как вооруженным выступлениям, так и иного рода активной антисоветской деятельности. Наиболее близким имяславию из эмигрантских политических течений нужно считать течение право-монархическое»

О феодализме: «Я... утверждаю, что феодальный строй и его идеология стремились не к эксплоатации трудящихся, а к истине - так, конечно, как это тогда понималось. Истина, которую исповедует феодальный строй, есть Церковь и послушание ей. Тайна векового крепостного права есть тайна послушания и отказа от своей воли, во имя спасения души, через послушание истине, идеей и душой крепостного права является не эксплоатация трудящихся, но спасение души и церковные догматы. Надо помнить, что крепостничество есть вовсе не то, что клевещут на него либералы всех стран и народов. Средневековые крепостные отличаются от античных рабов так же, как икона отличается от статуи, как личность от телесного организма, как музыка духовных далей от физически осязаемой вещи. Крепостной мыслится принципиально свободным: он личность, а не вещь. Его подневольное состояние отнюдь не есть рабское состояние»

О роли Израиля в мировой истории: «Израиль хочет создать себе спасение своими собственными руками, поэтому израильская стихия и лежит в основе новоевропейской культуры. Возрождение, просвещение, революция - все это имеет под собою опыт сведения благодати, которая дается даром и по неизвестному определению, на естественные усилия человека, которые должны быть вознаграждены по справедливости и в которых нет ничего таинственного, но все телесно и чувственно-реально. Каббала есть принцип человеческого естества, активно направленного против стихии благодати.
Каббала есть обожествление и абсолютизация Израиля. Израиль - принцип отпадения от христианства и оплот всей мировой злобы против Христа.
Израиль - проклятие всего христианства, народ, гонимый, избиваемый всем светом и христианами прежде всего, предмет самой черной, самой глубокой злобы всех самых высоких представителей христианства. Но что же в результате всего этого. В результате "весь Израиль спасется", как гласит таинственное пророчество Апостола…
Триада либерализма, социализма и анархизма предстает перед нами как таинственные судьбы каббалистической идеи и как постепенно нарастающее торжество Израиля. Большинство либералов, социалистов и анархистов даже совсем не знают и не догадываются, чью волю они творят…
Еврейство со всеми своими диалектическо-историческими последствиями есть сатанизм, оплот мирового сатанизма»

О социализме: «Социализм исключает внутреннюю жизнь личности. Социализм базируется на безличном производстве. Социализм исключает свободу наук, искусств, печати, личного общественного почина и т.д. и т.п. Что-же он дает взамен всего этого? Не есть-ли это какой-то абсолютный нигилизм и полное удушение всякой духовной жизни?
Абсолютизация производства, в связи с словословием стихии питания, роста и размножения, есть необходимый диалектический синтез авторитарной и либеральной мифологий. Социализм - синтез феодализма и капитализма.
И наиболее полное выражение каббалистического духа, ибо - Каббала есть мистика рождения, рода и след. всех процессов, сюда входящих. Каббала есть обожествление человеческого питания, роста и размножения. Всякому ясно, и монаху, и революционеру, что мир Христов есть нечто абсолютно противоположное революции».

Об анархии и апокалипсисе: «Анархия есть... последняя радость Израиля. Это та мировая радость, то пришествие Мессии, который, наконец, водворит божество в человечестве и человечество в божестве, и когда божество, при помощи человека (как тут учит Каббала), наконец, утвердит свое всемогущество и во всем инобытии. Эта эпоха, однако, будет Апокалипсисом для христиан. Уже не будет ни царей, ни патриархов, ни монастырей, ни церквей. Горсть оставшихся христиан уйдет в горы, чтобы хотя на время отстранить муки по поводу отпавшего и бьющегося в судорогах мира. И ужас апокалиптических событий - будет их единственным чувством. В апокалипсе есть ведь утешение для христианина. На что было-бы ему надеяться, если-бы он знал, что сатанизм никогда не кончится и никогда не будет положен предел беснованию отпавших. Наличие-же апокалиптической эпохи вселяет в него надежды на близкий конец злу и сатанизму; он трепещет суда Божия, но и уповает, что Бог воцарится во всем, и тайна творения, наконец, выявит свою правду и воцарится как вечность».

О борьбе двух начал в истории: «Остается эта вечная мировая проблема - антитеза христианства и еврейства. Кто-то из них должен смириться пред другим. Жить вместе им невозможно. Так или иначе, но снова перед человечеством лежит выбор между еврейством и христианством, гешефтом и культурой, женщиной и мужчиной, родом и личностью, бесценным и ценным, земной и высшей жизнью, - между ничто и Богом. Это два противоположных царства, третьего царства быть не может».

О травле

Я пару недель назад перечитывал К.Н. Леонтьева и по этому поводу написал в своем ЖЖ следующее замечание: "Если о ком-то кричат, что это "реакционер" и "мракобес", то, скорее всего, достойный человек, и нужно обратить на него внимание". Эта фраза в полной мере справедлива в случае с травлей Дугина, развернувшейся сейчас в социальных сетях среди т.н. "интеллигенции" У отрицательной рекламы тоже есть свои плюсы. Может быть, у людей, которые пизд*больствуют о "компетентности" мыслителя, в конечном счете возникнет необходимость хотя бы бегло ознакомиться с работами того, кого они поносят

Предсказания Леонтьева

«Я верю, что в России будет пламенный поворот к православию, прочный и надолго… Я верю этому, потому что у русских болит душа»
К.Н. Леонтьев

В историософии К.Н. Леонтьева особое место занимал вопрос о будущем России и Европы. Поскольку в концепции Леонтьева присутствуют элементы детерминизма, то русский мыслитель считал возможным делать предсказания на долгосрочную перспективу. Такие предсказания приведены в книге Ю.П. Иваска «Константин Леонтьев. Жизнь и творчество». Приводим выдержки из работы:

«Прорицания Леонтьева — самые мрачные. Он — чуть ли не единственный пессимист среди русских философов истории. Даже Чаадаев в «Апологии сумасшедшего» пересмотрел и смягчил свое отрицательное истолкование истории России, которая будто бы не имеет ни прошлого, ни будущего («Философические письма»). От славянофилов и западников до Бердяева и Булгакова русская мысль жила верой в великое будущее. Наши властители дум видели Россию при свете лампад, в сиянии Нового Иерусалима, в зареве революционного пожара или при ярком электрическом освещении социального и технического прогресса. Пророчества их не совпадали; но грядущее их всех ослепляло. А Леонтьев все видел преимущественно в черном цвете, однако не сразу у него в глазах почернело… В 1872 г. он писал с Афона: «Я верю, что в России будет пламенный поворот к православию, прочный и надолго… Я верю этому, потому что у русских болит душа». Но позднее он утрачивает веру в Россию, да и на Афоне она едва ли была у него напряженной, действительной. В письмах Леонтьев был откровеннее, чем в статьях. Губастову он писал, что наш современный национализм (при Александре III) только «эфемер­ная реакция, от которой лет через 20–30 и следа не останется» (17 августа 1889 г.). Не одна Россия, все вообще человечество «без сомнения, очень устарело» (Александрову, 3 мая 1890 г.; ср.: Розанову, 5 июня 1891 г.).

Попытаемся в его прорицаниях разобраться.
1. Европа объединится в либерально­эгалитарную федерацию, в которой восторжествует крайний социализм. Германия еще может быть опасна для своих соседей и сильна на одну­-две, даже на три войны. Азия скоро пробудится; тогда Россия окажет­ся между «свирепо­государственным исполином Китая и глубо­ко мистическим чудищем Индии» на Востоке и гидрой комму­нистического мятежа на Западе… Далее Леонтьев спрашивает: «Соединим ли мы эту китайскую государственность с индийской религиозностью и, подчиняя им европейский социализм, суме­ем ли мы постепенно образовать новые общественные прочные группы и расслоить общество на новые горизонтальные слои— или нет? <…> Если же нет, то мы поставлены в такое центральное положение именно для того, чтобы окончательно смешавши всех и вся, написать последнее “мани — фекель — фарес!” на здании всемирного государства…».
Здесь Леонтьев верно предсказал германский милитаризм, постепенное объединение Европы; все же остальное фантастично и неясно, хотя здесь и можно найти намеки на какой­-то русско­-евразийский социализм. К этому же можно еще добавить другое предсказание в той же статье («Средний европеец»): «Предста­вим ли мы, загадочные славяно­туранцы, удивленному миру куль­турное здание, еще небывалое по своей обширности, по роскош­ной пестроте своей и по сложной гармонии государственных линий, или мы восторжествуем над всеми только для того, что­бы всех смешать и всех скорей погубить в общей равноправной свободе и в общем неосуществимом идеале всеобщего благоден­ствия, — это покажет время, уже не так далекое от нас…».

2. В одной из своих последних статей («Над могилой Пазухи­на», 1891) Леонтьев говорит, что русский народ­«богоносец», от которого так много ждал «пламенный народолюбец Достоевский», станет мало-­помалу, и сам того не замечая, «народом­-богобор­цем»; «…русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертно­му пути всесмешения, и кто знает? — подобно евреям, не ожи­давшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, — и мы неожиданно, лет через 100 каких­-нибудь, из наших недр, сперва бессловесных, а потом бесцерковных или уже слабоцерковных, родим того самого антихриста, о котором говорит еп. Феофан, вместе с другими духовными писателями» (здесь он, по­-ви­димому, имеет в виду еп. Феофана, называемого «Затворником»). И далее добавляет, что антихрист может быть русским евреем. Этот вариант близок к первому, но окрашен в тона апокалиптические.

3. Наука, техника могут ускорить гибель человечества. От неосторожного и смелого обращения с химией и физикой люди, увлеченные оргией изобретений и открытий, сделают наконец такую физическую ошибку, что и «воздух, как свиток, совьется» и «сами они начнут гибнуть тысячами»; и он грехом не счи­тает «от всей души желать, чтобы они, средние всеевропейцы будущего, полетели вверх тормашками в какую­-нибудь цивили­зацией же ископанную бездну! Туда этой мерзости, этому “пиджаку” и дорога!». А в другом письме он говорит, что «всеземная катастрофа» будет вызвана посредством прогрессивного физико­-химического баловства».

4. Прорицание, связанное с возможностью российской социа­листической монархии, о которой Леонтьев говорил в своем про­екте новой газеты. Об этом же он писал Губастову: «Чувство мое пророчит мне, что Славянский Православный Царь возьмет ког­да-­нибудь в руки социалистическое движение (так, как Кон­стантин Византийский взял в руки движение религиозное) и, с благословения Церкви, учредит социалистическую форму жизни на место буржуазно-­либеральной. И будет этот социализм новым и суровым трояким рабством: общинам, Церкви и Царю». Видно, этот вариант социалистической и деспотической монар­хии его очень занимал, но в печати он о нем говорить не решался.

К сожалению, многие из прорицаний Леонтьева сбылись; но  так ли это удивительно? Предсказания сбываются чаще, чем мы думаем… особенно же в тех случаях, когда они даются в разных вариантах!
Был ли Леонтьев пророком? Пророк — иногда и прорицатель, но это прежде всего — совестный судья своего народа; угрожая, пугая, он надеется на исправление и всегда готов просить Бога о помиловании; он ненавидит не ближнего, а грехи его. Это же говорил Леонтьев, и все же во многих его прорицаниях слышится злорадство. Очевидно также, что он слабо верил в исправление или излечение в неовизантийской империи или же в социалис­тической монархии. Ведь Леонтьев — детерминист, убежденный в том, что по законам природы (а на самом деле только по неко­торым гипотезам) — земля, человечество и даже весь наш «кос­мос» обречены на неизбежную гибель… Одно лишь несомненно: Леонтьев был трез­вее, даже практичнее многих других тогдашних и позднейших истолкователей русской идеи, русской стати.
Существенно также, что за политикой Леонтьева — всегда одна и та же основная реальность: красота живой жизни, которую он изображал и защищал убедительнее, гениальнее, чем все свои политические проекты. В политике у него нечему учиться, хотя он и пытался быть идеологом и многое верно оценивал, угады­вал. Если он чему-­нибудь учит, то искусству жизни, а не искус­ству управления».

Эвола об арийском и семитском мировидении

В работе с говорящим названием "Евреи и математика" Эвола развивает довольно интересную идею о противоположности арийского (индоевропейского) и семитского мировидения как солнечного и лунного. Идея не новая. Расписана не очень подробно, много нюансов и тонкостей опущено. Поскольку я не занимался углубленно семитами, то сложно судить, насколько она актуальна с учетом современных научных знаний (что касается солнечности индоевропейцев, то у меня про это есть отдельная статья). В любом случае, в качестве гипотезы ее можно рассмотреть.

"Чтобы разобраться в основных проблемах современности необходимо исходить из предположения, что современный мир это не только мир перевернутых ценностей, но также мир духовной путаницы, не оставляющий практически никаких возможностей для ищущего ценности и значения в чистом виде. Склонность евреев к математике проистекает из отдельных важнейших черт мировоззрения, свойственного евреям с древнейших времен. Его же в свою очередь невозможно понять должным образом, если в то же время мы не будем иметь представления об естественно ему противоположном, древнем арийском мировоззрении.
Последнее основывалось на двух фундаментальных принципах: идее космоса и идее солнечности. В древнем арийско-элленистическом понятии космоса (которому соответствует индо-арийское выражение rta выражается органическая концепция мира и жизни. Жизни как порядка, естественного и одновременно сверхъестественного закона. Естественно мы имеем в виду не “пантеизме”, но интуитивное знание глубинных связей и сродства, которые способны придать каждой вещи и жизненной форме высшее значение символа и даже ритуала. Древний ариец не знал разрушительных противоречий. Поэтому его высшим идеалом был “олимпийский” идеал естественной сверхъестественности (простите нас за игру слов), высшее выражение синтеза и подобия двух миров. Из этого естественно вытекает вторая характерная черта — “солнечность”. Ариец чувствовал себя соединенным с изначальной силой вещей: он жил одновременно две жизни или лучше сказать жизнь и сверхжизнь как в мире, так и сверхмире (uperkosmia) и это не становилось для него причиной противоречия и трагедии. Связь в нем не была прервана; дух был силой, а божественное не чем-то потусторонним, постигаемым путем ухода от действительности, но самим центром его сокровенной жизни. Поэтому для него характерно быть началом самому себе и по природе “излучающим” и “центральным”, в чем и состоит (по аналогии с природой) “солнечность”.
Если мы перейдем теперь к мировоззрению, свойственному древним семитам и в частности евреям то увидим, что оно напротив характеризовалось разрушением арийского синтеза мира и сверхмира, жизни и того, что выше чем жизнь. На первом плане стоит дуализм, иногда принимающий прямо животные черты и полностью разрушающий всякое внутреннее спокойствие, равновесие, ясность видения. Тело становится “плотью”, источником “греха”, несовместимой с “духом”. Мир перестает быть порядком, космосом, лишается сакральности: реальность становится чистой материальностью, а духовность чем-то ирреальным, трансцедентным в отрицательном смысле. Человек становится “креатурой” и дух, отныне посторонний и чуждый ему проявляется как нечто пассивное, “лунное” по природе. Потому что луна, хотя и светит однако, источник света находится вне ее. Таким образом, еврейская душа вечно колеблется между проклятием грубого материализма с его животной чувственностью и стремлением к “искуплению”, к недостижимой “святости”. Не только евреям, но и вообще древним семитским народам Средиземноморья присуще аналогичное состояние разрушительного дуализма. Доказательством этого служат Ассирия и Халдея;. они дают нам кончик нити, которая ведет нас к проблеме, которую, собственно говоря, мы и хотели бы здесь рассмотреть.
В ассирийском цикле, отраженном в соответствующей мифологии, мы видим с одной стороны мужественные характеры и божества неистового, грубо чувственного и воинственного типа, а с другой стороны духовность, высшее воплощение которой находит свое выражение в женских образах, которые принадлежат к семейству царственных Женщин, великих Богинь природы и которым первые в конце концов подчиняются. Понапрасну искали бы мы арийский, олимпийский и небесный идеал солнечной и сверхъестественной мужественности. Соответственно высшим типом человека становится не царь, а жрец.
Эта деградация, следствие антиарийского дуализма отражается в характерном духе древней халдейской цивилизации и является причиной возникновения особого типа науки, непосредственно предшествовавшего современной еврейской науке. Речь идет о жреческой и в то же время лунно-математической науке. Это наука светил, которая в отличие например от египетской уделяет больше внимания планетам, чем неизменным звездам; луне больше чем солнцу. Для вавилонян ночь была священнее дня (тогда как именно от символа дневного света ведут свое происхождение все основные арийские божества, от Деуса до Зевса и Апполона) и Син, бог Луны господствовал над богом солнца Шамаш. Этой науке внутренне присуща тема фатализма, идея всемогущества чужого закона, скудная восприимчивость к истинной трансцендентности, в общем натуралистическая и антигероическая граница в духовной сфере. Кроме того, у ассирийцев и вавилонян летоисчисление было лунным, в отличие от солнечного у египтян. С самого начала евреи были настолько подвержены этому убогому мировоззрению, что даже не знали бессмертия: у них был лишь Шеол, своего рода Ад, царство теней, где все души без исключения, даже “Праотцы” из рода жреческих Царей были обречены угасать, не имея как Ад арийцев своей противоположности — местопребывания бессмертных, предназначенного для “героев”.
Нет смысла говорить здесь о разрушительном влиянии подобных воззрений и их способности действовать подобно бродильному началу, вызывая разложение и распад в расах и ценностях арийского происхождения. Мы имеем в виду даже не вытекающие из них противоречия, проявляющиеся в моральной и религиозной сферах, но те принципы, которые действуют собственно в области познания. Науке, основанной на идее космоса, т.е. живой связи между природой и сверхчувственным, жизнью и духом приходит на смену наука, исходящая из противопоставления грубой природе законов и связей абстрактного безжизненного типа поначалу лунно-астрономического, а затем лунно-математического характера, сначала лунно-пантеистических, а затем (вследствие секуляризации и антиклерикализации) рационально-универсальных гармоний. На аналогичных принципах построена “традиция” еврейской математики, тем самым свидетельствующая о гибельном распаде, прямом отрицании древнего арийского и солнечного идеала.
Наконец имеет большое значение, что уже пифагоризм, в котором сразу бросается в глаза значение, уделяемое математическому элементу с особым акцентом на женском начале был для древних не-элленистическим элементом, возвращением к духу азиатско-пеласгической цивилизации типичной для до-арийского Средиземноморья. Поэтому Рим, осознавая свой сокровеннейший формирующий принцип, приговорил пифагорейцев к изгнанию. Показательно и то, что в Италии пифагоризм получил широкое распространение среди народов с преобладающим пеласгическим элементом, саббелов и племен и городов Южной Италии. Другими словами, пифагоризм пытался возродить родственный ему по духу этнический до-романский субстрат, который Рим подчинил себе как представитель солнечной цивилизации.
Впрочем, вернемся непосредственно к еврейству. Мы видим, что начиная с древнейших времен оно развивает математическое и интелектуально-пантеистическое толкование мира. Ни в одной традиции других народов не развит так числовой элемент как в еврейской Каббале и вообще в эзотерических толкованиях Священного Писания, собранных в Зогаре. Как математика разлагает чувственный мир на символы, так и кабалистика разложила мир божественный и использует числа и буквы (которые также имели числовое значение) в качестве инструмент проникновения в заповедные сферы трансцедентальной метафизики. По сути это по сей день остается наиболее возвышенным аспектом еврейства, явно противоречащим талмудической традиции (кабалистика для раввинов ортодоксов то же инакомыслие). С точки зрения расы также можно сказать, что вышеупомянутое течение пантеистического интеллектуализма вербует своих сторонников прежде всего среди евреев сефардов, которые по сравнению с евреям ашкенази по мнению таких расистов как Чемберлен и Дрюмон представляют собой более благородную ветвь еврейского народа. Действительно, наиболее выдающимися представителями этого течения являются такие евреи сефарды как Avicebron, Мозе да Леоне, Спиноза, Леоне Ебрео, Маймонид, Якоби.
Труды Спинозы наиболее очевидным образом свидетельствуют о том, что древний лунно-пантеистический и фаталистический дух, проявившийся уже в средиземноморском семите практически не изменился на протяжении веков. В его работах рассуждение sub spaecie aeternitatis отождествляется с рассуждением more geometrico: та же форма mentis, присущая геометрическому и математическому доказательству применяется к теологии и философии и приводит к соответствующим выводам: если восприятие мира и Бога фаталистично, то все развивается в железной последовательности причин и следствий безлично и автоматически вытекающих одни из других, как неизбежно вытекают следствия из теорем, а свойства геометрических сущностей из их абстрактного определения. Это наиболее яркое в истории культуры выражение “лунного” и детерминистского духа, который в своей завершенности является полной противоположностью солнечному мировоззрению.
Возвращаясь от древних проявлений еврейского духа к современным евреям деятелям “позитивистских” математических наук необходимо принять во внимание процесс антиклерикализации и секуляризации, характеризующий дальнейшее развитие западного общества. Естественно, несмотря на изменившуюся форму древний дух сохранился. Теория Эйнштейна как было сказано представляет крайний случай растворения физики в математике, чистой абстракции знания, которое во избежание сомнений укрывается в мире алгебраических сущностей, абсолютно безразличном к конкретным данным чувственного опыта. Кстати, отметим, что своим появлением Эйнштейновская теория во многом обязана реформе исчисления бесконечно малых, осуществленной другим евреем Леви-Чивитой, тогда как как еще один еврей, Вейль, развил ее в дальнейшем. По мере приближения к спекулятивной сфере эта связь становится все более очевидной. Мы видим, что еврейство разделяется на два течения, точно соответствующие двум элементам еврейского дуализма, следствия разрушения древнего арийского солнечного синтеза. Поэтому мы одновременно находим евреев как среди глав школ, превозносящих жизнь, иррациональное, становление, бессознательный и всемогущий инстинкт (от Бергсона и Шиммеля до Фрейда), так и среди тех, кто ратует за абстрактный рационализм и новый математический платонизм. С этой точки зрения, особое значение имеет так называемая школа Марбурга, наиболее выдающимися представителями которой являются два еврея — Герман Коген и Е.Кассирер. Если кантовская философия пыталась свести условие всякого возможного опыта как внутреннего, так и внешнего к априорным абстрактным понятиям, то эта школа заменяет понятие числом, а априорные кантовские идеи — алгебраическими функцями. Орудием познания она считает чистую мысль, являющуюся абсолютным началом и никак не связанную с чувством и чувственными образами, которая извлекает из себя, из принципа бесконечности всю математическую и естественную науку, интерпретируя соответствующим образом все основные понятия и проблемы предшествующей философии. Таким образом, можно видеть с каким упорством mutatis mutandis на протяжении веков сохраняется устная “традиция”."

Из Пиндемонти

Одно из любимых у Пушкина:

Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспоривать налоги
Или мешать царям друг с другом воевать;
И мало горя мне, свободно ли печать
Морочит олухов, иль чуткая цензура
В журнальных замыслах стесняет балагура.
Всё это, видите ль, слова, слова, слова.
Иные, лучшие мне дороги права;
Иная, лучшая потребна мне свобода:
Зависеть от царя, зависеть от народа —
Не всё ли нам равно? Бог с ними.
Никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;
По прихоти своей скитаться здесь и там,
Дивясь божественным природы красотам,
И пред созданьями искусств и вдохновенья
Трепеща радостно в восторгах умиленья.
— Вот счастье! вот права...

1836

Критика запада у К.Н. Леонтьева

«Не ужасно и не обидно было бы думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия?»
К.Н. Леонтьев

Леонтьев является одним из самых ярких критиков новоевропейской модели развития, ассоциируемой с либерализмом, капитализмом и индивидуализмом. По его мнению, со времен эпохи Возрождения западноевропейская цивилизация двинулась по пути отказал от религиозной традиции, следствием чего стало вырождение во всех сферах общественной жизни. Эти воззрения рассматриваются в статье А.А. Ширинянца и А.Г. Мячина «Жизнь и идеи К.Н. Леонтьева». Приводим выдержки из статьи:

«Одна из крупных работ Леонтьева получила название «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения». Установление господства «среднего человека», под которым Леонтьев понимает посредственную по духовным и умственным способностям личность со стандартными запросами и потребностями, не ставящую себе высоких духовных целей, а погрязшую в «скотском» материализме, является идеалом, конечной целью «прогресса». «Средний человек» — это западноевропейский мелкий буржуа, лавочник и пролетарий, под низкий уровень развития которых подгоняется все общество, все подлинно прекрасное, необычное, своеобразное и возвышенное. Серый, один и тот же для всех сюртук или пиджак — серость и однообразие вместо цветной палитры красок. «Средний европеец», как существо космополитическое, интернациональное, несовместим с национальной культурой, предполагающей разнообразие и непохожесть людей.

Отвращение аристократа и эстета к современному ему либеральному «прогрессу» с его кумиром — «средним человеком» — побуждает Леонтьева в поисках своего идеала обратить взгляд назад, в историческое прошлое. В противоположность губительному для человечества буржуазно-эгалитарному смешению и разложению общества феодализм для Леонтьева представляет воплощение его мечты о времени «цветущей сложности» социального организма. «Цветущая сложность» эта выражается прежде всего в деспотической сословно-иерархической разнородности, непререкаемом авторитете религии и патриархальных начал жизни народа, деятельности великих исторических личностей и героев. Данное утверждение роднит его с европейскими консервативными романтиками, превозносящими средневековье.

«Ненавистник Европы», к слову сказать, ненавидел не всю западную цивилизацию в ее историческом становлении, а только современный ее этап постепенного «эгалитарно-либерального» разрушения; современному разрушению Леонтьев противопоставляет Европу средневекового рыцарского замка и папства, Европу героев, способных взойти на костер ради идеи, и пламенных поэтов, оправдывает любую несправедливость и зло той далекой эпохи. Более того, по его мнению, только страдание, деспотизм и способны обеспечить взлет человеческой культуры. «...Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости, то есть сословное давление, деспотизм, опасности, сильное чувство страсти, предрассудки, суеверия, фанатизм и т. д., одним словом все то, против чего борется XIX век».

Свобода, которую проповедуют либералы, приведет, по мнению Леонтьева, к эгалитарному слиянию человечества в единообразную массу, она несет с собой утверждение крайнего свободомыслия и атеизма. Справиться с этим злом можно, только восстанавливая и укрепляя византизм как организацию...; обеспечить такую организацию должно «сопряжение» аристократии с монархией.

Главная опасность для величия и красочного разнообразия человеческой мысли и духа исходит, по Леонтьеву, от носителей и глашатаев тлетворных идей всеобщего человеческого счастья и благополучия, равенства и свободы. Либерализм — кредо буржуазии XIX столетия — является тем злым демоном, который возвещает о начале заката человеческой цивилизации. Причем, в одном разрушительном направлении, по Леонтьеву, действуют и либералы, и нигилисты, и социалисты — все противники неравенства и деспотизма. Они дружно ведут человечество к господству однообразной массы с мещанскими стандартными запросами и идеалами.

«Положим, что течение века таково, что все изящное, глубокое, выделяющееся чем-нибудь, и наивное, и утонченное, и первобытное, и капризно-развитое, и блестящее, и дикое — одинаково отходит, отступает перед твердым напором этих серых средних людей. Но зачем же обнаруживать по этому поводу холопскую радость?..» — обращается Леонтьев к своим либеральным противникам…

Развития, по Леонтьеву, не может быть без пестрого разнообразия и богатства национальных, политических, социальных, культурных форм. «Все созидающее, все сохраняющее то, что раз создано историей народа, имеет характер более или менее обособляющий, отличительный, противополагающий одну нацию другим... Все либеральное — бесцветно, общеразрушительно, бессодержательно в том смысле, что оно одинаково возможно везде».

Только на путях охранения своих исторических ценностей может народ создать то, что Леонтьев называет культурой и в чем он видит предназначение любого народа в мировой истории. «...Под словом „культура“, — пишет философ, — я понимаю вовсе не какую-попало цивилизацию, грамотность, индустриальную зрелость и т. п., а лишь цивилизацию свою по источнику, мировую по преемственности и влиянию. Под словом „своеобразная мировая культура“ я разумею целую свою собственную систему отвлеченных идей — религиозных, политических, юридических, философских, бытовых, художественных и экономических...». «...Для меня в этом смысле Китай культурнее Бельгии; индусы культурнее североамериканцев; русский старовер или даже скопец гораздо культурнее русского народного учителя „по книжке барона Корфа“»…

Византизм с приданными ему мыслителем пессимистическими чертами и стал тем идеалом, который мог спасти Россию от «твердого напора серых средних людей», торжества буржуазной пошлости и самодовольства. Византизм наложил свой могучий духовный отпечаток на «русского мужика», в силу чего «он в прогресс не верит», что, по мысли Леонтьева, облегчало проведение реакции против разлагающих Россию идей…

Совсем уж «реакционной» его современникам (впрочем, сейчас уже можно иначе взглянуть на это) представлялась мысль Леонтьева о том, чтобы не спешить, повременить со всеобщим распространением грамотности, а тем более технического прогресса. Народу, считал он, важнее богатство духовной жизни, внутренняя удовлетворенность нынешним патриархально-поэтическим бытом, чем потеря спокойствия и сил в погоне за приобретением новых и новых материальных благ».

Византизм К.Н. Леонтьева

«Византизм отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства»
К.Н. Леонтьев
.
Византизм – это один из важных концептов русской социально-политической мысли XIX века. К.Н. Леонтьев выступил главным апологетом «византизма» в духовно-нравственной и культурно-бытовой областях жизни русского общества. Концепт «византизма» рассматривается в статье А.А. Ширинянца и А.Г. Мячина «Жизнь и идеи К.Н. Леонтьева». Приводим выдержки из работы:
.
«Доминантой социально-философских построений и политической программы Леонтьева явилось непримиримое отношение к «эгалитарно-либеральному прогрессу», охватившему Запад, «гниение» которого угрожало России. Что же заслуживает в России охранения и возрождения, по Леонтьеву? Традиционным началом, определяющим весь строй жизни российского общества, отделяющим его от Запада, является, по мысли Леонтьева, «византизм». Леонтьев не был первым, кто использовал этот термин. В русской общественной мысли XIX — начала XX вв. данное понятие широко употреблялось в контексте оценки влияния византийской культуры в целом на Россию… В целом под византизмом (также употреблялись слова «византинизм», «византийство» и другие этимологически им родственные) в общественной мысли понимались византийские, похожие на них или заимствованные в Византии порядки и традиции в государственной, духовно-нравственной, культурно-бытовой областях жизни русского и других обществ. В узком смысле термин означал православие, в более широком понятие «византизм» у русских мыслителей охватывало весь строй русской социально-культурной жизни…
.
На протяжении всего XIX в. родство и схожесть многих порядков, нравов и обычаев русского и византийского обществ сделались предметом острых идейных споров по проблемам модернизации России, выбора ее дальнейшего общественного развития. Причем полемисты как с левого, так и с правого флангов общественно-политического спектра сходились во мнении, что византийским социальным институтам присущи преимущественно консервативные черты, а сама Византийская империя представляет собой особый тип восточно-христианского социума, эволюция которого в эпоху средневековья значительно отличалась от развития Западной Европы.
.
Одним из тех, кто стоял у истоков философского осмысления взаимодействия России и Византии в русской общественной мысли, был П.Я. Чаадаев, увидевший причину застоя и отсталости России от западноевропейских стран в византизме, заимствовании на заре русской жизни порочной государственно-религиозной практики «жалкой, глубоко презираемой» на Западе Восточной империи. Дух рабства, которым, по Чаадаеву, все пронизано в России, порожден православной церковью, которая «довела покорность до крайности; она всячески стремилась себя уничижать; преклонять колена перед всеми государями, каковы бы они ни были...».
Такое отношение к византизму и Византии стало характерным для либерального и демократического лагеря. В целом оно достаточно ярко передано уничижительной оценкой А.И. Герцена «империи ромеев» как «безгласного, послушного слепой вере, лишенного света знаний государства... Византинизм — это старость, усталость, безропотная покорность агонии...».
.
Причем негативное отношение к византизму испытывали не только демократы и либералы-западники, но и консерваторы — от националистов и славянофилов до государственников (напр., П.Е. Астафьев, И.С. Аксаков, А.А. Киреев, М.Н. Катков), что показала их полемика с Леонтьевым. Совершенно неприемлемой казалась им сама мысль о признании подчинения России чужому влиянию… За «Византией» и производными от этого названия терминами в либеральной публицистике XIX в. прочно закрепился статус бранного слова, являвшегося синонимом «азиатчины», невежества, тупости, отсталости, лицемерия и коварства в политике, несвободы, рабства и покорности личности…
.
В условиях такого негативного отношения ко всему, что связывалось с Византийской империей, от мыслителя, решившего пойти наперекор господствующему общественному мнению, требовалось настоящее мужество, чего, впрочем, было не занимать Леонтьеву. Нужны были леонтьевские смелость и запал, чтобы вытащить из дедовских тайников это древнее и коробящее слух либерального интеллигента слово, ставшее ругательным еще со времен Чаадаева, синонимом отсталости, тупости и «азиатчины»... «Византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье... Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства».
.
Леонтьевский византизм означал по сути переложение в новую форму старых консервативных лозунгов, выражаемых триадой: «православие, самодержавие, народность». Незадолго перед смертью в письме к И. Фуделю Леонтьев разъяснял его смысл: «...Это слово „византизм“ употреблено мною изо всех статей моих только в одной („Византизм и Славянство“); опасаясь (тогда, в 72–73 гг.) каких-то туманных и обманчивых либерально-славянских новшеств на старой греко-российской церковной почве, я захотел пояснее указать на то, что даже и помимо сферы личной веры того или другого из нас, православие (греко-византийцами развитое) имеет для России и культурно-государственное значение (просветительное, обособляющее и утверждающее). И только! После этого я нигде ни разу не говорил „византизм“ (поищите-ка!), а всегда уже говорил „Православие“, „Самодержавие“ и т. д., просто и как все».
.
Естественно, что при таком политико-идеологическом понимании византизма Леонтьев принципиально расходится в оценке его роли и смысла с Чаадаевым. Византизм в свое время обеспечил долголетие Восточно-Римской империи, оказал значительное влияние на становление европейской романо-германской цивилизации. Особый же смысл он приобрел в России, где попал на благодатную почву благодаря укорененной в массах монархической идее в лице наследственной княжеской власти, слабости семейных уз, патриархальным народным обычаям. Византизм, по Леонтьеву, явился формообразующим началом российского культурно-государственного организма или, говоря словами Данилевского, культурно-исторического типа. В прошлом византизм обеспечил России ее «цветущую сложность» — высшую фазу триединого процесса развития социальных организмов, выразившуюся в деспотической сословно-иерархической разнородности общества, неограниченном самодержавии, непререкаемом авторитете религии и господстве патриархальных начал жизни народа. Он привел Россию к величию и могуществу, был залогом всех ее достижений, политических, военных и культурных успехов».
.
На фото – Работа К.Н. Леонтьев «Восток, Россия и славянство» (1885 г.)

Общечеловеческие корни идеализма

  Поразительно, насколько работа Флоренского "Общечеловеческие корни идеализма" соответствует моему видению мифопоэтического мышления, да и вообще более общему пониманию русской философии / русского мировоззрения. Он, по сути, подчеркивает то же, что и я многократно пишу в своих работах. Несколько раз даже к одинаковым этимологиям мы обращаемся)

Вот некоторые выдержки, которые особенно понравились:

"Но кончено волхвование, и слово умерло. Сказуемое “Да будет!” снова ушло в безвидное сплетение стихий, вчистую субъективность; подлежащее снова стало чистым объектом, т. е. идеальным, мертвым, пустым, непроницаемым. Слово это уж не есть творческое суждение, а есть только звук пустой, скорлупа, шелуха мысли — интеллигентское слово".
"Непосредственное мышление оперирует не с понятиями, а с живыми, сочными, полными красок и запахов образами".
"Почему, при всей внутренней ясности первобытной философии, ее почти невозможно уложить на прокрустовом ложе наших — бедных содержанием, сухих, атомистически обособленных — понятий. Первобытная философия рвется при попытке натянуть ее на раму нашего языка и нашего способа изложения. Чтобы излагать ее — неизбежно воспользоваться эпическим, медлительно-важным, широкими кругами возвращающимся к себе изложением посредством образов, конкретных случаев, примеров, описаний. Только в этой непосредственной своей форме древнейшая философия сохраняет свой подлинный вид и свою истинную глубину.".
"Для древнего сознания, как и для всякого непосредственного мироотношения, вся жизнь имеет уклад религиозно-теургический; все житейское лишь лицевые поверхности культа; все жизненные явления так или иначе блистают светом потустороннего".
"Нет ничего более далекого от народного, непосредственного сознания, как тот духовный атомизм, который, как рак, изъел и мертвит современную душу".
"Жизнь распылилась. Какой глубокий смысл в том, что научная психология — бездушная психология: ведь и впрямь у людей нашего времени нет души, а вместо нее — один только психический поток, связка ассоциаций, психическая пыль. День мелькает за днем, “дело” — за “делом”. Сменяются психические “состояния”, но нет цельной жизни. Если у души отрицают субстанциональность, то это вовсе не выдумка психологов, а действительное самопознание, содержание которого сводится к тому, что не бывает переживания себя как субстанции при современном распаде души".
"Но вглядитесь в душу народную, и вы увидите, что там совсем не так. Медлительно и важно течет жизнь — широкая и светлая и свежая, как Волга, напоенная закатным блеском и вечереющею прохладою, — и отдельные струи ее, сплетаясь меж собою, дружно текут и сливаются воедино. Тут целен человек. Польза не есть только польза, но она — и добро; она прекрасна, она и свята. Возьмите народную жизнь, хотя бы причитание над покойником. Тут и польза, и добро, и святыня, и слезная красота. Теперь сопоставьте с этим причитанием интеллигентский концерт, и вы сами почувствуете, как он беден содержанием. Знание крестьянина — цельное, органически слитное, нужное ему знание, выросшее из души его; интеллигентное же знание — раздробленно, по большей части органически вовсе не нужно ему, внешне взято им на себя. Он, как навьюченный скот, несет бремя своего знания. И все, и все — так, в особенности же — язык.".
"Как каменный хрящ известковым раствором, весь быт пропитан и скреплен потусторонним. Нет просто еды, просто болезни, просто одежды, просто огня, просто жилья. Все — просто и — не просто; все — житейско и — не житейско. Океан неведомого бьет волнами в обиход. Человек пускает длинные корни в иные почвы, нежели эта почва. Восприимчивость его обостряется, душа его становится чуткою и вещею, примечающею то, что для других неуловимо, чего не замечает расслабленная рефлексией душа. Таинственное врастает в обиход, обиход делается частью таинственного.".
"Ведь мы осуждаем жадность в пище. Но почему же в таком случае необузданное удовлетворение другой естественной потребности — познания — не считается пороком? Обуздывать жадность в познании есть такая же добродетель, как полагать предел похотям плоти."

Рильке о "тоске"

"В письме от 28 июля 1901 г., адресованном А.Н. Бенуа и написанном по-немецки, Рильке, ощутив необходимость выразить смысл, содержащийся в русском слове тоска, перешел на русский язык, хотя владел им не в совершенстве (отсюда некоторые грамматические ошибки), и писал: "Я это не могу сказать по-немецки... (...) как трудно для меня, что я должен писать на том языке, в котором нет имени того чувства, который самое главное чувство моей жизни: тоска. Что это Sehnsucht? Нам надо глядеть в словарь, как переводить: "тоска". Там разные слова можем найти, как например: "боязнь", "сердечная боль", все вплоть до "скуки". Но Вы будете соглашаться, если скажу, что, по-моему, ни одно из десять слов не дает смысл именно "тоски". И ведь, это потому, что немец вовсе не тоскует, и его Sehnsucht вовсе не то, а совсем другое сентиментальное состояние души, из которого никогда не выйдет ничего хорошего. Но из тоски народились величайшие художники, богатыри и чудотворцы русской земли"
А.Д. Шмелев "Русский язык и внеязыковая действительность" (с. 361)

Представления Герцена о "социальном действии"

«Личность – вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет»
А.И. Герцен

Эволюция представлений Герцена о «социальном деянии», а также религиозные истоки этих представлений прослежены в монографии В.Зеньковского «История русской философии». Приводим соответствующие выдержки из работы:

«То обстоятельство, что Герцен во вторую половину жизни ушел в философскую публицистику, связано теоретически с его «философией деяния» (что равносильно бакунинскому уходу в «дело», в живое претворение идей в жизнь). В этом отношении очень любопытен один философский термин, который постоянно встречается у Герцена (он не привился в русской философской терминологии): «одействорение», «одействорять», – вероятно, перевод немецкого термина «Verwirklichen». Этот переход к воплощению в жизнь идей лежал на пути развития гегелианства, как это ярче всего выразил польский гегелианец Цешковский (Cieszkowsky) в своей книге «Prolegomena zur Historiosophie» (1838-ой год). Это движение мысли от теории к практике, от идеи к ее воплощению теснейшим образом связано с тем, что мы уже не раз встречали выше, – с «онтологизмом» в понимании познания. В свое время мы остановимся на этом при изучении Герцена. Был еще один существенный в философском смысле мотив в обращенности Герцена к публицистике – неразрывная для него связь чисто-теоретического и оценочного момента в понимании бытия. Герцену действительно чужда идея «чистого» познания, – он везде в познание привносит оценочный момент, и в этом смысле Герцен является одним из предтеч того «субъективного метода», который расцвел в построениях Н. К. Михайловского и близких ему мыслителей. Герцен часто твердит о «неподкупном разуме», о необходимости принимать факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог освободиться от оценочных суждений, страстных и часто пристрастных. Не оттого ли его взгляды могли показаться Шпету скорее «философским мировоззрением», чем философией? Но это ведь, если угодно, одна из коренных особенностей русской мысли вообще – сплетение теоретического и аксиологического (оценочного) подхода к бытию. Герцен с мучительной болью переживал несовпадение этих двух «установок», но не менее остро переживал он и их глубочайшую неразрывность. Конечно, это есть лишь выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным мыслителем, ибо для религиозной установки (и только для нее) и характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия. Потому-то и надо в изучении Герцена и реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и религиозных идей…

Шеллингианство навсегда вошло в душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни и изящного», читаем в той же статье), – и этот эстетический мотив постоянно повторяется у Герцена – в 1837-ом году он пишет Захарьиной о «собирании изящного отовсюду», и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом – от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне открылось это место (Эккартсгаузена), пишет он невесте. Случай? Вздор! Нет случая! Это – нелепость, выдуманная безверием». Эта мысль Герцена (в письме 1836-го года) тем более любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория случайности станет одной из основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим идеям XVIII-го века и в другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании (с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): «не мышление, не изучение надобно – действование, любовь, – вот главное». Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание должно непременно переходить в «действование» (уже знакомое нам в философии Бакунина), имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII-го века. «Одной литературной деятельности мало, писал Герцен своей невесте позже, в ней недостает плоти, реальности, практического действия». Так же, как мистики XVIII-го века от теоретического вживания в «тайны природы» и истории стремительно переходят к «магическим» упражнениям, к «действиям», – так и у Герцена от того же оккультизма, который вообще является псевдоморфозой религиозной жизни, легла потребность «действия», «деяния», невозможность остановиться на одном теоретизировании…

Можно говорить о своеобразном онтологическом примате исторического бытия с этой точки зрения, – историософия должна быть в свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было у Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное историософское мышление Герцена, но в противопоставлении гегелианству. Это противопоставление, точнее – существенная поправка к гегелианству вносится как раз философией деяния... В этом обрамлении «деяние», в сущности равносильно магии, – и под этой формой развивалось и «теургическое беспокойство» – тот, уже секуляризованный, оторвавшийся от былой (XVI-ый век) идеи «священного царства» мотив, который ставил вопрос об ответственном участии в историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это преобразуется в утопию, насыщенную историософским магизмом…

Вообще тема о «деянии», которую обычно связывают с влиянием идей Цешковского, имеет у Герцена, подчеркнем еще раз, свои собственные корни и внутренне связана с верой в «магическую» силу исторических форм («республика»): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя все, что не укладывалось в схеме гегелианского характера. Мы узнаем, что «современная наука имеет иные притязания (кроме отвлеченного знания), – она хочет со своего трона сойти в жизнь. Ученые ее не удержат, – это не подвержено сомнению». Дальше читаем: «человек призван не в одну логику, но еще и в мир социально-исторический»; «в разумном, нравственно-свободном и страстноэнергическом деянии человек достигает действительности своей личности». Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против гегелианства… Герцен приходит к выводу, что «человек свободнее, нежели обыкновенно думают..., большая доля нашей судьбы лежит в наших руках». «Нравственная независимость человека, пишет тут же Герцен, такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды». «Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается..., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной независимости...» Это – уже своеобразный апофеоз личности, гимн человечности за возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно, что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, – и Герцен пишет даже такие слова: «подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений»...

Мы видели, что уже в период Гегелианства Герцен ищет «спасения» начала личности – в «деянии». «У человека не одна способность понимания, но и воля, которую можно назвать разумом творящим». Проблема личности теперь становится центральной: «личность – вершина исторического мира, – писал Герцен в 1848-ом году: – к ней все примыкает, ею все живет». Персонализм, утверждение «нравственной самобытности» и свободы в личности, утверждение независимости личности остается все же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы».