Category: наука

Category was added automatically. Read all entries about "наука".

Фихте о технике

Согласно Васильеву, Фихте считал, что практическое "я" может достичь статуса абсолютного "я" в том случае, если полностью присвоит или покорит "не-я". Такое освоение "не-я", по Фихте, происходит (внимание!) в науке и технике. И, как я понимаю, он оценивал технократизм положительно. Но интересно здесь то, что Фихте, по сути, предвосхищает тезис Хайдеггера о технике как "поставе". Не исключено, что этот тезис возник у Хайдеггера не без влияния Фихте. Жаль, что мне неизвестно, где Фихте об этом пишет...

О φύσις

«Что означает слово φύσις? Οнο означает из са­мого себя восхождение (von sich aus Aufgehende), прорастание (напри­мер, прорастание (Aufgehen) розы), постепенное самораскрытие, вхож­дение в этом раскрытии в явь и остановку и пребывание в ней, короче говоря, восходяще-пребывающее властвование (das aufgehend-verweilende Walten)… Это восхождение и в-себе-из-себя-стояние (in-sich-aus-sich-Hinausstehen)» (Введение в метафизику). Хайдеггер обращается в глаголу gehen и его производным. Этот немецкий глагол в самом общем смысле значит «идти». С приставкой auf- он обозначает «вос-ходить, взлетать, подниматься, прорастать, зарождаться, возникать». Хайдеггер субстантивирует это значение: das Aufgehen «восхождение». При этом важно, что «не явления природы послужили для греков источником понима­ния того, что есть φύσις, а наоборот: на основании поэтико-мыслительного глубинного опыта бытия открылось им то, что они назвали φύσις». Также иногда Хайдеггер переводит φύσις как das Entstehen «происхождение» (аналогично у Дильса). В φύσις соединяются моменты «становления» и «бытия»: оно есть восходя­щее властвование и пронизанное властью дление (das aufgehende Walten und das von ihm durchwaltete Währen).

φύσις – бытие или сущее? Неоднозначные высказывания Хайдеггера: «совокупность сущего», «само бытие», «бытие сущего» и т.д. (см. Введение в метафизику). В действительности категории «присутствия» и «отсутствия» только кажутся универсальными и независимыми, по факту – в них кроется наше, пусть максимально отвлеченное (что, на самом деле, хуже всего), представление о появлении или исчезновении вещи внутри чего-либо, в чем-либо - в пространстве (в худшем случае – от- и при- толкуются как при-субъекте и от-субъекта). При этом пространственность, скорее всего, понимается как пустая однородность, в которую «инкорпорируется» вещь, будучи некоей формой. Все это чрезвычайно далеко от мысли ранних греков, где вещь, напротив, формирует пространство. Не лучше обстоит дело с категориями «бытия» и «сущего»: опыт сущего как пред-метного или материального просто не может сопоставляться с φύσισ’ным опытом. Если же мы понимаем φύσις как бытие, то важно, во-первых, в какой перспективе временности мы мыслим это бытие, т.е. каково осуществление (Wesung) бытия («Смысл бытия фундирован во временности», SuZ), а во-вторых, каково отношения бытия и сущего. Оба положения не прояснены: для прояснения первого требуется поднимать всю проблематику бытия, времени и события-присвоения; для прояснения второго модель бытия как «единства аналогии», как «наиболее общего понятия» или как «эфирной стихии», охватывающей сущее (помимо которой сущее в каком-то смысле все же есть), принципиально не подходит. Таким образом, можно сказать, что φύσις – это и не бытие, и не сущее, и не бытие сущего. Эти понятия структурно могут быть перенесены в «онтологию» φύσις, но они требуют тотальной смысловой деструкции (это тот момент, которому Хайдеггер мало уделил внимания). Теперь мы даже не знаем как вопрошать к φύσις: что есть φύσις? как есть φύσις? есть ли вообще φύσις?

Опыт бытия и сущего, которому были причастны первые мыслители. Помощь нам здесь окажут некоторые замечания Хайдеггера о специфике опыта ранних греков: «Со времен Платона и Аристотеля и по сей день западноевропейское мышление – не что иное, как «метафизика». Что касается мышления изначальных мыслителей, то оно, напротив, еще не метафизика. Они, пожалуй, тоже мыслят бытие, но мыслят иначе. Они тоже знают сущее, но постигают его по-другому. Поэтому, произнося слова το όν, τα όντα (сущее), они именно как мыслители сразу мыслят эти слова, имеющие «причастную» форму, не «субстантивно», но «вербально»; το ον, сущее, они мыслят как бытийствующее (des Seiend), то есть как бытие. Для Парменида, например, το όν, или, в соответствии с более древней словесной формой, το εόν равнозначно είναι» (Начало западного мышления, с.82). В действительности, кристаллизация на понятийном уровне того, что предполагается онтологической дифференциацией («бытие», «сущее») требует, так сказать, определенной онтологической предпосылки, а именно – специальную рефлексию над «субстантивностью» и «глагольностью» того, что именуют слова с корнем *h1es-. Буквально и «сущее», и «бытие» содержат и перспективу «субстантивности», и перспективу «вербальности». Еще в языке Платона όν и ουσία являются двусмысленными словами (можно перевести и как «бытие», и как «сущее»). Строгое размежевание бытия и сущего требует объяснения их «связи» – здесь и задействуется платоновская проблематика «причастности», μετοχή (участие вещей в идеях), на основе которой у греко-латинских грамматиков потом рождается категория причастия, participium, μετοχή. Грамматика базируется на онтологии. Можно ли толкование грамматического причастия как μετοχή экстраполировать на досократическую эпоху, рефлексировали ли они над онтологической дифференцией? Хайдеггер прямо не отвечает на этот вопрос. Они, скорее, постигали слово в его единой силе, но для Хайдеггера – в связи с преобладанием «номинативной» модели – всегда важно подчеркнуть «глагольность» раннегреческого причастия: «Акцент на вербальном значении нацелен только на то, чтобы позволить мыслящему взору взять тот ракурс видения, в котором вообще движется мышление мыслителей, когда они именуют сущее» (Начало западного мышления, с.109). Можно сказать, первоначальные мыслители схватывали слово в его единстве, в его единой силе – подобным же образом «бытие» и «сущее» в каком-то смысле были не «слиты» (рефлексия над их разделенностью не производилась) = более исконное постижение временности, «глагольность» вещей. Таким образом, говоря о φύσις, мы не должны мыслить восхождение бытия в сущее, или восхождение самого сущего, или восхождение бытия (что бы это в действительности ни значило), но мы должны постигать φύσις именно в перспективе восхождения как такового, чистого восхождения (das reine Aufgehen). Хайдеггер резюмирует всю эту ситуацию следующим образом: «φύσις означает… чистое восхождение (всхождение), в господстве которого (in dessen Walten) появляется и таким образом есть всякое появляющееся (Erscheinende)… Сохраняя за «фюсис» «греческое» значение чистого восхождения, мы все-таки воспринимаем его как некую огромную, всеохватывающую емкость, в которую укладываем по-современному представляемые нами вещи как различные виды сущего. Но при таком подходе мы и подавно опускаем самое важное: дело в том, что φύσις как постоянное восхождение (das ständige Aufgehen) – это не какая-та нейтральная емкость, не так называемое «объемлющее», похожее на абажур, который охватывает лампу, причем лампа остается самой собой, независимо от того, «охватывает», «покрывает» ли ее абажур или нет. Чистое восхождение властно пронизывает собою горы и море, деревья и птиц, причем само их бытие определяется через φύσις и как φύσις и только так и постигается. Горам, морю и всякому прочему сущему не нужно «объемлющее», потому что это сущее, поскольку оно есть, есть в восхождении» (Начало западного мышления, с.133-134). Отношение восхождения к вещам – при всем при том, что восхождение неотделимо от вещей – Хайдеггер понимает как das Walten «господство, властвование» – от глагола walten «господствовать, царить, управлять», иногда с приставками типа durchwalten «властно пронизывать» (Шурбелев). Здесь не должно быть никаких коннотаций с властью и волей-к-власти (dit Macht). Слово другого корня и с другими обертонами – скорее, русское «царить» в смысле «царит покой». Мы бы сказали: «повсюду царит восхождение», «все отдано незримой власти восхождения», «царят восходы и закаты». Не должно быть и коннотаций с «первосубстанцией», хотя попытки историков «объяснить» всю архаическую онтологию «первосубстанцией», «анимизмом», «силой», «маной» и др. показательны в смысле своей неплодотворности (ср. М.Мосс о мане: «Мана представляет собой не просто некую силу или сущность, но это и действие, и свойство, и состояние. Другими словами, это одновременно существительное, прилагательное и глагол»).

Хайдеггер о φύσις. Ложная этимология: «Сущностная связь между φύσις, ζωή и «светом» проявляется в том, что греческое слово, обозначающее «свет», имеет тот же корень, что и φύσις, и звучит как φάος, φώς» (Начало западного мышления, с.126). Он ссылается на Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, Bd. 59. На самом деле, корни никак не связаны – φώς восходит к корню *bheh2- «сиять, светить», от которого также санскр. bhā́ti «сияет» (Бекес, Фриск, Шантрэн). Другие показательные высказывания: «Если следовать точному значению, [φύσις] означает восхождение в смысле исхождения из замкнутого, прикровенного и как бы свернутого… Непосредственную картину этого «восхождения» («всхождения») можно наблюдать во всходе посаженного в землю зерна, в прорастании побегов, в распускании цветка. Существо восхождения можно увидеть и в восходе солнца. Еще восхождение совершается в том, как человек, сосредоточенный во взоре, выступает из себя, как в речи раскрывается восходящий перед человеком мир и как вместе с ним раскрывается он сам, как в жесте развертывается нрав, как в игре его существо проглядывает в неутаенное, как этот нрав проступает в простой осанке. Всюду, не говоря о приветствиях богов, совершается переменчивое бытийное взаимо-при-сутствование всех «сущих» (wechselvolles Ein-ander-an-wesen aller «Wesen»), и во всем этом вершится проступание (Erscheinen) в смысле вос-ходящего и из-ходящего самообнаружения (im Sinne auf- und hervorkommenden Sich-zeigens). Это и есть φύσις» (Начало западного мышления, с.117). Особенно обращает на себя внимание последняя фраза. Какое отличие между таким понимание и научным пониманием? «φύσις именует то, в чем изначально всходят земля и небо, море и горы, дерево и животное, человек и бог, которые, будучи таким всходящим, так себя проявляют, что в данном смысловом ракурсе их можно называть «сущим». Только в свете «фюсис» для греков становится зримым «всхождение» того, что мы называем «природными процессами»… В противоположность этому современная наука видит, например, во всходе ростка химический процесс, выражающийся в механически воспринимаемом взаимодействии семян, особенностей почвы и теплового излучения. Новоевропейское сознание видит здесь только механическое причинно-следственное протекание химических процессов, приводящих к определенным результатам. Современное естествознание, доколе оно существует (как химия, так и физика, и в той же мере биология) будет оставаться «механикой»» (Начало западного мышления, с.119). Сущностная связь начальных слов греческого мышления: φύσις и ψυχή. 

http://www.academia.edu/1267687/_physis_

Из "Феноменологии досократического мышления"

Случился повод пересмотреть мою старую работу (двухгодичной давности) и что-то по-новому осмыслить. Вот, по-моему, неплохая цитата для "вводной" лекции по Хайдеггеру :)

"1) Лейтмотив хайдеггеровского философствования – это вопрос о бытии. Важно понять, что бытие здесь – не отвлеченный философский термин, но, так сказать, нечто реальное (в каком-то смысле, «бытие» и «реальность» – синонимичные понятия). Представление о бытии выводится из первичной онтологической дифференциации, восходящей еще к Аристотелю. Когда мы имеем дело с чем-либо, с какой-либо вещью, то мы всегда отличаем в этой вещи то, что она есть, и то, что она есть, то есть, выражаясь схоластическим языком, сущность и существование; можно сказать о вещи, как о чем-то сущем («что-то»), но можно сказать и о бытии этой вещи («есть она или ее нет»). Онтологическая дифференциация, таким образом, подразумевает размежевание бытия и сущего. Вопрос о бытии спровоцирован тем фактом, что бытие всегда предшествует сущему. Говоря о чем-либо, мысля что-либо, имея дело с чем-либо мы всегда уже ориентируемся на то, что сущее есть. Что бы мы ни говорили, что бы мы ни делали, какую бы концепцию реальности ни разрабатывали, мы всегда исходим из бытия, как из того, что позволяет всему сущему выйти на свет. Действительно, мы ежедневно имеем дело с бесчисленными вещами, мы постоянно что-то о чем-то говорим, мы придерживаемся, пусть и не всегда осознанно, какой-то теории сущего – будь то наука, религия, социализм, прагматизм и пр. – но все это возможно лишь постольку, поскольку все это, как и мы сами, может быть. Создается впечатление, что мы всегда уже смутно понимаем, что значит быть; мы исконно пребываем в некоей бытийной понятности, хотя категория бытия еще не зафиксирована. Бытийная понятность и первичность бытия – суть феномены, которые воистину заслуживают удивления! И им действительно еще были способны удивляться греки. Но позднее сложилось устойчивое мнение о том, что бытие является либо наиболее общим и пустым понятием, либо чем-то само собой разумеющимся, либо оно и вовсе неопределимо. Чаще всего подчеркивался первый момент: если бытие объявляется самым общим понятием, то это значит, что бытие как бы парит над вещами, выступает чем-то абстрактным; видя те или иные вещи, мы подчеркиваем в них общее (в данном случае бытие), и затем абстрагируем это общее в понятие; самым общим и первичным в вещах оказывается то, что они есть; бытие, таким образом, самое общее понятие. Внешне такая аргументация кажется убедительной, но здесь упущено самое главное: чтобы подчеркивать общее в вещах и абстрагировать его в понятие, мы должны уже каким-то образом знать это общее; чтобы абстрагировать бытие, мы не должны его смешивать с цветом, длиной, шириной и пр. атрибутами. Это значит, что мы понимаем, что такое быть, априори. Когда бытие определяется в качестве самого общего понятия, то, по сути, происходит его смешение с сущим; бытие вот этой конкретной вещи и наше его понимание уже не вызывают удивления, все это начинает казаться чем-то привычным и само собой разумеющимся; то, что вещь есть, объявляется следствием наличия сущего более высокого статуса – эйдоса, энетелехии, Бога, монады, вещи в себе, абсолютной субъективности, мировой воли, воли к власти, материи и т.д. Подход, впрягающий бытие в ярмо сущего, называется метафизическим; история философии со времен Платона, как и история всего западного мышления, – это история метафизики. Хайдеггер видит альтернативу в том, чтобы придать исконную силу и таинственность «бытию» вещи [1] , которое на протяжении всей истории мышления так и осталось неспрошенным. Фактически «бытие» здесь – это средство, а не цель; Хайдеггер использует этот философский термин, чтобы показать иной подход к действительности, но он нисколько этот термин не абсолютизирует. Зачастую Хайдеггер раскручивает всю проблематику и вокруг других метафизических понятий («истина», «мир», «время» и т.д.). Хайдеггеровский призыв внимать бытию вещей, не заслоняя его чтойностями более высокого порядка, типологически соответствует захваченности мифопоэтического мышления чудесностью и сакральностью сущего. При этом, безусловно, мифологическое сознание еще не знакомо с платоновским разделением бытия и сущего, а это значит, что даже там, где речь идет о богах, демонах, героях и пр., они мыслятся, скорее, имманентно и бытийно, нежели отвлеченно и метафизически.

2) Первичность бытия способствует пониманию человека в его отношении к бытию. Прежде всех определений («смертный», «образ и подобие Бога», «разумное живое существо», «телесный организм» и пр.) должно быть подчеркнуто то, что человек есть. Но человек есть, то есть отнесен к бытию, особым образом. Он не наличествует наподобие яблока на столе или вон там стоящего дерева. Способ бытия человека – это быть вот бытия. Человек есть так, что он обладает своим есть как бы «вот здесь», в отличие от сущего, которое всегда есть «вон там». Человек – это то сущее, которое единственно способно понимать бытие и спрашивать о бытии. Таким образом, Хайдеггер считает возможным заменить «нейтральное» (фактически – новоевропейское) понятие «человека» понятием «вот-бытия» (нем. Dasein; другие возможные переводы – «здесь бытие», «сиюбытность», «присутствие»). Основным конститутивным элементов вот-бытия оказывается «бытие-в-мире». Утверждение о том, что вот-бытие покоится на бытии-в-мире, позволяет преодолеть субъект-объектную модель новоевропейского мышления, предпосылающую истолкованию действительности несомненность бытия субъекта. Бытие-в-мире означает, что человек всегда есть в соотнесении с бытием сущего, в противоположность новоевропейской модели, согласно которой есть субъект, есть объект и есть восприятие (мышление), которые как бы парят где-то в порожнем пространстве. Напротив, человек, мир и бытие-в человека изначально тесно скреплены, и уже затем могут быть – посредством абстракции – разъединены и тематизированы (что эксплицитно происходит у Декарта). Способ бытия человека – это экзистенция, то есть вовне стояние. Когда мы говорим о человеке, как о вот-бытии, то мы уже говорим о его соотнесенности с миром. Этот момент «выхода вовне», «разомкнутости» навстречу миру, по-видимому, может быть обнаружен и на этимологическом уровне, что свидетельствует о близости мифопоэтической мысли такого понимания «человека»: ср., например, праслав. *celovekъ при и.-е. *kel «возрастать», «подниматься» и и.-е. *ueik «жизнь», «жизненная сила», то есть обозначение человека мотивировано идеей «возрастания», «поднятия», «прорыва» жизненной силы; человек – это «разомкнутость» жизненной силы (бытия) вот-здесь, в этом месте [48, с.259] (при этом обозначение личного место-имения, и.-е. *men, должно мыслиться как, «вот-здешнесть», «реализация местообразующей потенции» [44, c.54]). По сути, экзистенция, как способ бытия вот-бытия, есть то же самое, что и интенциональность, понятая в рамках хайдеггеровской феноменологии. В этом же смысле должно толковаться и мышление. «Досократическая мысль» – это не мысль отстраненного субъекта, но это всегда мышление бытия [2], укорененное в бытии и захваченное бытием, как чем-то чудесным и удивительным. В данном контексте связь бытия и мышления, о которой говорит Парменид (фр. 5), звучит более аутентично. В дальнейшем мы будем вести речь о «мифопоэтической мысли», «досократической интенциональности», «изначальном опыте бытия» и пр. именно в этом смысле.

3) Если основной проблемой мышления является бытие, если мышление захвачено бытием, то методом философии оказывается феноменология, то есть слово о том, что есть. Термин «феноменология» образован путем соединения греч. φαινόμενον и λόγος. Его история, как и история многих других современных философских понятий, восходит к Новому Времени, а именно – к школе Вольфа. Методическое определение феноменологии должно осуществляться не в контексте, например, учения Гегеля или учения Гуссерля и не в рамках современных «точных переводов», которые всегда в той или иной степени мировоззренчески ангажированы, но в равноправном диалоге с греками. Греческое φαινόμενον происходит от глагола φαίνεσται, означающего «показывать себя», «являться»; этот глагол выступает производным от греч. φαίνω «выводить на свет», отсылающего нас к греч. φώς «свет», «ясность». По-гречески осмысленный феномен, таким образом, – это само-по-себе-кажущее, видное, явное. Это не то, что видит человек, но то, что открылось человеку. Мы могли бы перевести φαινόμενον как «явление», если бы при этом данному слову был придан смысл вроде того, какой мы вкладываем в него, когда говорим о чем-то, поражающем нас: «это явление!», «это феномен!». Поскольку греки, как наследники индоевропейской традиции, выступают «людьми глаза», то в их трактовке φαινόμενον предпочтение отдается световому символизму. Другой составляющий элемент «феноменологии» – это λόγος. Семантика данного понятия столь обширна, что сейчас не представляется возможным говорить об этом даже вкратце. Отметим лишь, что λόγος берется нами в смысле «слова», «речи»; при этом по-гречески понятое говорение всегда обладает чертами давания увидеть то, о чем говорится в речи. Платон и Аристотель фиксируют эту черту речи, когда философствуют о λόγος как о δηλόυν и άποφάινεσθαι «делающем очевидным то, что кажет себя». Таким образом, феноменология (ее аналогом в греческом языке могло бы быть выражение λέγειν τά φαινόμενα) – это метод, дающий увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет. Иначе говоря, это слово о том, что есть, притом такое слово, которое дает видеть вещи в том, как  они являются, дает видеть суть (в вербальном смысле) вещей. Феноменологическая максима «Назад к вещам!» оказывается обоснованной. Если философия хочет иметь дело с вещами, а не предаваться абстрактным спекуляциям, то она должна понять бытие вещей, как область, предшествующую всему наличному. Философия должна стать «универсальной феноменологической онтологией»


[1] Ср. «Для того чтобы помыслить бытие, не надо обладать торжествующе изощренной ученостью, равно как нет никакой нужды погружаться в какие-то особые, исключительные состояния, похожие на мистические погружения, преизбыточествующие некоей глубиной. Необходимо просто пробудиться вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть. Пробуждение для такого "есть" и, прежде всего, бодрствование по отношению к этому "есть" какого-либо сущего, а также бдение над его просветом – все это и составляет существенное мышление» [73, c.322-323].

[2] «Мышление бытия» – представляет собой весьма любопытный генетив. Здесь одновременно сказано как о том, что мышление мыслит бытие, так и о том, что мышление принадлежит бытию [74, с.194]."

Исчезающие языки

М.Краусс выделяет три категории языков: умирающие, находящиеся в опасности и находящиеся в безопасности. Умирающими называются те языки, которые уже перестали выучиваться детьми как родные. В опасности, по его схеме, находятся те языки, которые, если сохранятся существующие условия, не будут выучиваться детьми как родные. Наконец, безопасые языки – это те, относительно которых нет сомнений, что дети будут выучивать их как родные в обозримом будущем. Краусс пишет: «Обстоятельства, которые привели к существующему уровню языковой смертности, лежат в диапазоне от прямого геноцида – через разрушение социальной среды, экономики или среды обитания, насильственные переселения, демографическое давление, подавление языка в ходе насильственной ассимиляции или ассимилятивного образования – до бомбардировок электронными средствами массовой информации, в особенности телевидения, - нового оружия, разрушительные последствия которого неисчислимы и которые я называю “культурным нервно-паралитическим газом”… Следует серьезно пересмотреть наши приоритеты, иначе лингвистика войдет в историю как единственная наука, проморгавшая исчезновение 90% того объекта, который она призвана изучать». Согласно прогнозу М.Краусса, если темпы исчезновения языков сохранятся, то через сто лет из 6000 языков на Земле останется 600. Проблема связана с государственной политикой, т.к. государство, как правило, поддерживает один или несколько языков. В мире на 6000 языков приходится всего около 170 государств. Самые лингвистически богатые страны: Папуа-Новая Гвинея – 850 языков, Индонезия – 670 языков, Нигерия – 410 языков, Индия – 380 языков, Камерун – 270 языков, Австралия – 250 языков, Мексика – 240 языков. В 22 странах сосредоточено порядка 5000 языков мира.

Евразийство и гипотеза Сепира-Уорфа созданы друг для друга)

И вот почему (как же до этого еще никто не додумался?): http://www.rossia3.ru/politics/russia/lingv_otnosit

Лингвистическая относительность. Под лингвистической относительностью в широком смысле следует понимать зависимость ментальных процессов и перцептивных механизмов от языка. Конкретизация данного определения проблематична, т.к. для этого требуеся подробный анализ существующих научных школ, занимающихся проблемой языка и мышления, и их теорий (вплоть до самих дефиниций «языка» и «мышления»). Проблема лингвистической относительности как проблема, находящаяся на стыке лингвистики, психологии и культурологии, - это, по сути, совокупность разнообразных концепций, исследований, эмпирических материалов и пр., связанных с феноменом языка в когнитивном аспекте. С исторической точки зрения тезис о лингвистической относительности явился импульсом для развития когнитивной лингвистики (вторая половина XX в.). На данный момент не существует общепринятого определения лингвистической относительности, поскольку не существует общепринятых взглядов на «язык» и «мышление». Проблему лингвистической относительности имеет смысл рассматривать с опорой на традиционную дефиницию («влияние языка на мышление»), задействуя при этом материалы когнитивной лингвистики и смежных наук.

История вопроса. Можно выделить два основных направления: 1) первое берет начало от немецких романтиков с их идеей «мировоззрения», «мировидения», «картины мира» (die Weltanschauung); научное и лингвистическое обоснование этому направлению придал В. фон Гумбольдт (на уровне лингвистики       XIX в.); это направление носит в большей степени спекулятивный характер и пользуется поддержкой у философов (неокантианцы, Э.Кассирер, О.Шпенглер, частично М.Хайдеггер и др.); во второй половине     XX в. его подробно развивают неогумбольдтианцы; 2) второе направление берет начало от отца американской антропологии Ф.Боаса и развивается его последователями – Э.Сепиром и Б.Уорфом. По имени двух последних гипотезу лингвистической относительности часто называют гипотезой Сепира-Уорфа. Ни Сепир, ни Уорф не давали формулировок этой гипотезы и вообще не пользовались этим термином, но в их работах (в большей степени, у Б.Уорфа) четко прослеживается идея о том, что язык принципиальным образом влияет на мышление. Уорф исследовал индейский язык хопи и по целому ряду параметров сравнил его со «средним европейским стандартом» (standard average european), то есть с неким «усредненным» вариантом индоевропейского языка и с параметрами, характеризующими европейские языки. В результате исследования Уорф пришел к выводу о том, что и в случае с индоевропейскими языками, и в случае с языком хопи структура языка определяет мышление и его культурные экспликации: так, например, отсутствие грамматической категории времени в хопи способствует взгляду на мир, как на нечто, находящееся в постоянной подготовке, в постоянном созревании, а это, в свою очередь, ведет к специфической организации социально-политической и религиозной сферы. Уорф также сравнивал «средний европейский стандарт» с другими индейскими языками, настаивая на обусловленности западного мышления (в т.ч. выраженного в науке и логике). Хотя гипотеза Уорфа пользовалась большой популярностью в 40-50е гг., и имела целый ряд последователей (наиболее известный из них Дж.Хойер, попытавшийся показать связь между преобладанием в языке навахо глагольных словоформ и «динамическим» взглядом на мир индейцев навахо, отражающимся в их кочевом образе жизни и их мифах), она была основательно раскритикована, прежде всего, благодаря появлению более подробных описаний языка хопи. Одному из главных специалистов по этому языку Э.Малотки даже принадлежит книга «Время у хопи», в которой убедительно критикуются взгляды Уорфа. Интерес к лингвистической относительности угас в 60-70е гг., когда в лингвистике обнаружилась отчетливая тенденция к универсализму.

Современное состояние проблемы. Исследования Уорфа опирались на обширный полевой материал, но их доказательная база была слабой (не случайно, сам Уорф говорил в весьма осторожных тонах о лингвистической относительности). Строго говоря, для доказательства (или для опровержения) предложенных Уорфом тезисов необходимы корректно поставленные психологические эксперименты. Как справделиво заметил Дж.Люси, именно такие эксперименты не были проведены ни Уорфом, ни его критиками. Современное состояние проблемы лингвистической относительности характеризуется ориентацией на эмпирический материал. Из наиболее крупных исследователей, занимающихся этим вопросом, начиная с 80х гг., можно упомянуть Дж.Люси, Дж.Гумперца, С.Левинсона, Д.Слобина, Л.Бородицки, М.Боверман, Н.Эванса и др. Программной работой нового периода является сборник статей под редакцией Гумперца и Левинсона (1996 г.), в котором переосмысляется сама формулировка «лингвистической относительности» (проблема выводится за пределы узкой модели язык-мышления, охватывая область культуры, социальной организации и др.), а также приводятся новые дополнительные доводы в пользу принципиального структурирования мышления языком. Центром современного подхода является Институт Психолингвистики Макса Планка, возглавляемый С.Левинсоном. Благодаря обширным исследованиям австралийских, папуасских, индейских, индоевропейских и др. языков, удалось убедительно показать релевантность гипотезы лингвистической относительности по целому ряду направлений, хотя требуются дополнительные опыты для уточнения выводов и формирования обобщенной картины. Эксперименты ставятся по следующим направлениям: концептуализация цвета, пространства, времени, формы/субстанции, зависимость мышления от наличия в языке гендерных, темпоральных, числовых и др. маркеров. Больше всего развита «пространственная» проблематика, которой посвящены обобщающие исследования С.Левинсона и его коллег. Удалось выявить зависимость восприятия пространства и умения ориентироваться в пространстве от языковой концептуализации пространства (например, умение носителей языка гуугу-йимитир определять расположение осей абсолютной референциальной системы, не основываясь на каких-либо внешних признаках, или неразличение носителями языка цельталь, где отсутствуют маркеры со значением «лево» и «право», зеркальных объектов). Э.Свитсер, Р.Нунес, Л.Бородицки и др. удалось показать, что это распространяется и на концептуализацию времени: например, будущее как «то, что позади», а прошлое – «впереди», в языке аймара; или деперсонализация при определении течения времени в языках с абсолютной пространственной системой референции (время течет «вверх по холму», «вниз по холму», «вдоль течения реки» и т.д. как в некоторых языках Океании).

Евразийство и лингвистическая относительность. Несмотря на фундаментальность (как для философии, так и для понимания когнитивных процессов) современных исследований, в отечественной интеллектуальной среде отсутствует общая рефлексия над этими вопросами. Представляется, что такая рефлексия может быть плодотворно осуществлена в рамках евразийского движения. Евразийство постулирует (и, возможно, отчасти конструирует) концепт Евразии как цивилизационный концепт; помещение Евразии в цивилизационный контекст предполагает самостоятельность и смысловую самодостаточность этого феномена, его особый язык. Проблематика лингвистической относительности и вообще вся область когнитивной лингвистики предоставляют незаменимый и принципиально новый методологический базис для анализа (и конструирования) концепта Евразии. Язык тесно переплетен с другими цивилизационными явлениями, но язык представляет собой «материю», и в то же время, структурирующий принцип цивилизационных явлений; сама цивилизация есть в своей глубинной основе язык. Начиная дискрипцию евразийского феномена с языкового уровня, мы, во-первых, даем наиболее фундаментальное и разностороннее его описание, а с другой стороны, устанавливаем границы, в которых данный феномен может быть описан и которые являются залогом его самодостаточности, его несопоставимости с другими цивилизационными (= знаковыми) дискурсами. Данный методологический принцип обладает более выигрышным положением, нежели спекуляции ранних евразийцев, славянофилов и пр. об «особом пути» русской цивилизации, которые делались в контексте западных цивилизационных и философских теорий XIX – нач. XX вв. (ср. особенно философию истории Гегеля как импульс для спекуляций над «историческим предназначением» России). Однако эмпирические разработки евразийцев могут быть включены в контекст языкового анализа, как и отдельные современные исследования, посвященные «русской картине мира» (В.Колесов, А.Зализняк, И.Левонтина и др.).

Примеры исследований. На данный момент практически не существует монографий, в которых бы с использованием инструментария когнитивной лингвистики, а также на основе конкретных экспериментов, давалась бы разносторонняя дескрипция той или иной цивилизации (однако существуют исследования, посвященные какому-то отдельному аспекту культуры и языка; ср. подробнейшую монографию Г.Кэблиц о восприятии пространства у маркизских народов, 2006, а также статьи в сборнике под редакцией Беннардо, 2002). Пожалуй, единственным примером целостного описания сравнительно небольшой культуры с использованием данных методов является исследование Дж.Беннардо, посвященное полинезийскому народу тонга (2009). В своей монографии Беннардо дает фундаментальный анализ религиозной сферы, социальных институтов, ценностей, традиций, норм поведения и пр. у тонга с опорой на языковой материал; этот анализ базируется на личных полевых исследованиях автора. Беннардо приходит к выводу о том, что в основе мышления тонга находится принцип «лучеобразности», «радиальности» (radiality): лежащая в поле досягаемости точка, отличная от эго, берется в качестве источника/цели при выстраивании отношений между другими точками этого поля, включая эго; иначе говоря, речь идет о специфической деперсонализации - конституировании взаимосвязей, исходя из центра иного, чем эго. Носители языка тонга как будто обладают «радиальным умом» (radial mind), под механизмы которого они подстраивают в т.ч. все нововведения западной цивилизации. Эта «радиальность» проявляется, во-первых, в концептуализации пространства, при которой преобладает абсолютная система отчета с устойчивым центром (и как следствие – в концептуализации времени). Во-вторых, при локальных ритуалах и повседневных действиях, а также при запоминании каких-либо совместных действий, что подтверждено тестами (память «локализуется» вокруг центральной фигуры, т.е., например, запоминаются люди находящиеся рядом с харизматическим лидером, а не с испытуемым). В-третьих, в общей организации религиозной сферы, центром которой является концепт «маны». В-четвертых, в специфической структуре имущественных отношений. В-пятых, в терминологии родства, конституирующейся вокруг термина для брата/сестры, а не вокруг эго (как, например, в индейской терминологии родства). Наконец, в-шестых, в социальных отношениях и социальных нормах – в понимании знания, традиции, обучения и пр. Таким образом, Беннардо удалось убедительно показать, как «радиальность» (возможно, имеющая истоки в языковой концептуализации пространства с абсолютным центром референции) формирует ключевые области культуры народа тонга.

Евразийская перспектива. Важнейшим условием целостного описания евразийской цивилизации с учетом данного подхода является усвоение современных материалов по когнитивной лингвистике и проблеме лингвистической относительности. Данное усвоение позволит сделать выводы о границах проникновения языкового влияния в культуру и мышление, также оно позволит выявить «шаблонные» прецеденты такого влияния, уже исследованные на базе других цивилизационных областей. Евразийство не может довольствоваться историко-философской, политической и пр. проблематикой при определении собственной идентичности и при демаркации от западного дискурса; такое довольствование подразумевает игру на поле западного дискурса. У евразийской цивилизации своя «история», своя «политика», своя «логика», потому что у нее свой авто-номный и авто-референтный язык. Нужно только суметь осмысленно заговорить на нем…

.

Рекомендуемая литература

Уорф Б. Отношение норм поведения и мышления к языку. // Новое в зарубежной лингвистике. М, 1960.

Уорф Б. Наука и языкознания. // Новое в зарубежной лингвистике. М, 1960.

Уорф Б. Лингвистика и логика. // Новое в зарубежной лингвистике. М, 1960.

Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М, 1993.

Whorf B. Language, Thought and Reality. The M.I.T. Press, 1955.

Bennardo G. Language, Space and Social Relationships. A Foundation Cultural Model in Polynesia. Cambridge

University Press, 2009.

Bennardo G. (ed.) Representing Space in Oceania: Culture in Language and Mind. Canberra, 2002.

Boroditsky L., Casasanto D. Time in the Mind: Using Space to Think about Time. // Cognition 106, pp. 579-593.

Boroditsky L. Gaby A. Remembrances of Times East: Absolute Spatial Representations of Time in an Australian Aboirignal Community. // Psychological Science 2010.

Cablitz G. Marquesan. A Grammar of Space. Berlin – New York, 2006.

Hill J., Mannheim B. Language and World View. // Annual Review of Anthropology 21 (1992), pp. 381-406.

Levinson S. Space in Language and Cognition. Cambridge University Press, 2004.

Levinson S., Brown P. Immanuel Kant among the Tenejapans: Anthropology as Empirical Philosophy. // Ethos 22,

pp. 3-41.

Levinson S., Gumperz J. (ed.) Rethinking Linguistic Relativity. Cambridge University Press, 1996.

Levinson S., Wilkins D. (ed.) Grammars of Space. Explorations in Cognitive Diversity. Cambridge University Press, 2006.

Lucy J. Language Diversity and Thought. A Reformulation of the Linguistic Relativity Hypothesis. Cambridge University Press, 1992.

Lucy J. Grammatical Categories and Cognition. Cambridge University Press, 1992.

Sweetser E., Nunez R. With the Future Behind Them: Convergent Evidence From Ayamara Language and Gesture in the Crosslinguistic Comparison of Spatial Construals of Time. // Cognitive Science 30 (2006).

Underhill J. Humboldt, Worldview and Language. Edinburgh University Press. 2009.

Происхождение хеттского hi-спряжения. Часть 1.

Эта проблема стала уже «классической», но она классическая в особенном смысле, поскольку ее разрешение напрямую связано с представлениями о глагольной морфологии праязыка. Младограмматики реконструировали «греко-ведийский», но с открытием хеттского языка, который отделился по глоттохронологической классификации на 1.5 тыс. лет раньше, потребовалась новая реконструкция. Эта проблема на данный момент не может считаться решенной.

Синхронные факты. Каждый хеттский глагол принадлежит к одному из двух классов: mi-спряжению и hi-спряжению. Между окончаниями этих классов нет различия в множественном числе. Но в единственном числе в hi-спряжении мы имеем -(h)hi (старохеттское -(h)he), -(t)ti, -i в презенсе и -(h)hun, -(t)ta, -s в претерите (от глагола da- «давать»: dahhi, datti, dai). Формальное различие между типами спряжения не кореллирует с каким-либо семантическим различием: оба типа могут быть и переходными, и непереходными, а также кодировать действие, процесс или состояние. Некоторые производные глаголы также принадлежат (по непонятным причинам) либо к hi-спряжению, либо к mi-спряжению. К hi-спряжению принадлежат итеративы на -ss(a), фактитивы на -ah(h)- и дуративы на -anna/i-. Эта дистинкция между спряжениями обнаруживается также в палайском и лувийском.

Реконструкция окончаний. Уже достаточно рано удалось установить связь окончаний hi-спряжения с окончаниями перфекта и медиального залога. Связь с перфектом показал Курилович в 1927 году. В современной записи окончания hi-спряжения (= перфекта) выглядят так: *-h2e, *-th2e, *-e. От среднего залога они отличаются только тем, что в среднем залоге 3 sing. *-o. Изначально считалось, что конечное -i- в хеттских окончаниях = *-i- hic et nunc. Но было обнаружено, что в старохеттском мы имеем часто -(h)he. Розенкранц показал, что мы имеем дело с исконными окончаниями перфекта, расширенными с помощью -i- (ср. ст.-слав. vede < *uoida + i, также греч. и лат. примеры).

Проблема общей реконструкции. Центральный необъясненный факт заключается в том, что хеттские hi-глаголы не являются ни перфектами, ни средним залогом, но нормальными презенсами и претеритами. Требуется ответить на два вопроса: 1) как оригинальная категория hi-глаголов получила ту же функцию, что и глаголы mi-спряжения; 2) какая специфика праиндоевропейского или общеанатолийского обуславливала то, является ли основа с определенными суффиксом mi-основой или hi-основой.

Теория перфекта. Основывается на серии перфектных окончаний и на том, что большинство глаголов hi-спряжения имеют вокализм -o- или нулевую ступень. Между тем, проблему представляет семантическое различие между перфектом и hi-спряжением (перфект = статив). Первым данную теорию выдвинул Курилович в 1927 г. Современная версия принадлежит Айхнеру (ее принял также Эттингер). Ситуация следующая: изначальный перфект в анатолийском разделился на две части: презенс, к которому было добавлено -i-, и претерит, который сохранил старые окончания неизменными; но данный тип не был продуктивным. С другой стороны, изначальный перфект также напрямую отразился в новом прошедшем времени, типологически сходном с претеритом (на базе перфекта) других традиций. Этот новый претерит, «неоперфект», был продуктивным  и он сформировал некоторые перфектоподобные формы от глаголов, которые никогда не были связаны с перфектом. Затем его семантика была утеряна и глаголы обобщали либо mi-претерит, либо неоперфект. Затем к глаголам с неоперфектом был достроен презенс hi-спряжения, который на какое-то время стал продуктивным и покрыл презенсы mi-спряжения, которые имели тенденцию (по семантике, вокализму и пр.) принадлежать к hi-классу. Коугилл показал типологическую нежелательность развития претерит => презенс. И почему глаголы hi-спряжения не были редуплицированы? Наконец, все стадии процесса были утеряны (не осталось следов от этих процессов).

Теория Коугила. Согласно этой теории, и перфект, и hi-спряжение восходят к какому-то третьему источнику. Коугил считал, что перфект в том виде, в каком мы его знаем, еще не существовал на момент отделения анатолийских языков. Он разделял индохеттский праязык и праиндоевропейский язык. Индохеттский праязык характеризовался «собственно глаголами» (verbs proper) и «именными глаголами» (nominal verbs). Последние восходили к 3 sg. (*dhoh1-e «is a placer»). Грамматическая система праиндоевропейского, в которой есть оппозиция презенса и аориста, еще не существовала в индохеттском. Но независимо эволюционировала в хеттском и праиндоевропейском, в зависимости от семантики глагола (telic vs. atelic). Новые анатолийские презенсы формировались от atelic-глаголов и одновременно в результате переразложения «именных глаголов», которые сформировали категорию telic-презенсов. С типологической точки зрения такое развитие «именных глаголов» возможно (в стативы в праиндоевропейском, и в обычные глаголы в анатолийских языках): подобное находимо в некоторых семитских языках. Но сомнительно, что оппозиция презенс : аорист не существовала в анатолийском. Во-первых, 3 sg. претерит hi-спряжения (-s/-sta) соответствует сигматическому аористу других языков. Во-вторых, некоторые глаголы отразились в анатолийском как производные от двух основ – например, от u-презенса и корневого аориста (в итоге оба отнесены к презенсу).

Некоторые книги по философии науки

Latour B., Woolgar, S. (1986) Laboratory Life: The construction of Scientific Facts.

«Стиль конструкционистов эксплицировался в работе Latour и Woolgar (1986), посвященной биохимической лаборатории Института Солка в Сан Диего. Авторы оформили свое исследование с помощью метафоры антропологического исследования экзотического племени, в котором аборигены усваивают тайное знание, (технические) диалекты, непознаваемые для посторонних, и проводят секретные ритуалы со странными приборами и жертвенными животными… Latour и Woolgar настаивали, что ученые не начинают с фактов, которым они в конце концов помогают установиться; вместо этого, ученые выдвигают серию предварительных, и зачастую дискуссионных «представлений», которые защищаются от попыток соперников их «деконструировать», и только затем включают сюда факт… Генеалогия «факта» помещает его вовнутрь длинной цепи представлений (в языке, в литературных надписях) в конце которой он устанавливается и получает свое место в природе». (Encyclopedia of Philosophy of Science).
.
Cartwright N. (1983) How the Laws of Physics Lie.
«Нэнси Кортрайт остаивает новую концепцию, касающуюся роли фундаментальных научных законов в современной естественной науке. Если мы приближаемся вплотную к образу, в котором теоретические законы фигурируют в практике науке, мы видим, что несмотря на их большую объяснительную силу, эти законы не описывают реальность. Напротив, фундаментальные законы описывают высоко идеализированные объекты в форме моделей. Таким образом, верный способ объяснения в науке не тождественен традиционному мнению, прикрывающемуся законом, но верный способ заключается в признании закона как «симулякра». С этой точки зрения объяснение это способ конструирования модели… Анти-реализм, касающийся теоретических законов, не понуждает к анти-реализму, касающемуся теоретических сущностей (entities). Вера в теоретические «сущности» может быть основана на хорошо проверенных причинных утверждениях по поводу конкретных физических процессов; сейчас это называется «реализмом сущностей». Такие причинные утверждения дают основания для частичного реализма и они неустранимы из практики объяснения и вмешательства в природу»
.
Н.Кортрайт отстаивает позицию, сходной с той, что отстаивает Хакинг, - реализм имеет смысл как реализм практический. Наука может и не описывать полностью действительность, но то, что «техника работает», говорит хотя бы в пользу частичного реализма. Скажем, никто не знает, как адекватно выразить «концепт электрона», но то, что мы можем его «напылять» или использовать еще в каких-то целях, говорит о том, что мы имеем дело с чем-то реальным (пусть и полностью не концептуализируемым). Эти авторы принадлежат к одной школе философии науки. В принципе, я могу отчасти согласиться с таким утверждением. Получается, что «теория» и «практика» тут увязаны самым непосредственным образом. По сути, авторы говорят – господа, реальность все равно мы не схватим, – давайте схватывать какую-то ее часть или в каком-то одном ее аспекте и просто пользоваться этим; а вопрос об истине перенесем в сферу практики – если можно использовать, то истинно, если нет – то гипотетично (интересно, что Хакинг склонен отрицать существование, например, черных дыр в связи с этим). Такая формулировка мне нравится по той причине, что она открыто показывает границы науки. И при этом она открыто дает понять, что ни на что большее, кроме как на по-став, наука не может претендовать в своей концептуализации действительности. Единственный недостаток этого подхода в том, что он не схватывает «сущность» по-става, сущность этой увязки научной теории и практики. Почему наука должна этим заниматься и мы должны мыслить в рамках этой ценностной системы? На этот вопрос следовало бы отвечать исторически и культурологически…

Отсутствие означаемого и наука

Мне кажется, основная мысль философии XX века - во всяком случае, это то, что кажется мне основным - это мысль об отсутствии означаемого. Грубо говоря, за тем или иным утверждением стоит не "нечто", "некая вещь", "некий смысл", т.е. не референция к чему-то сущностно иному, но другое "утверждение", другое "означающее", т.е. референция к чему-то подобному (или такому же). В наиболее радикальном виде это подытожил Деррида в концепте письма, differance, следа и т.д. Но эта же идея лежит в основе гуссерлианской критики "естественной установки", в концепции Витгенштейна, а также, безусловно, в хайдеггеровской идеи экзистенции дазайн как чего-то радикально отличного от наличествования вещей.
Здесь, правда, стоило бы оговориться, что четкая и однозначная формулировка этой "основной мысли" невозможна, поскольку философский язык сугубо историчен и невозможен как метаязык и в идеале "идею" нужно излагать на языке той концепции, которой она принадлежит; так что тут можно только призвать к тому, чтобы интуитивно это воспринять. Как говорится, "почувствуйте сами"!) Кстати, могу сделать замечание, что "Бытие и время" совершенно не могут понять те, кто как раз продолжает мыслить дазайн в тождестве с означаемым "человек". Наверное, самая главная мысль, которую зачастую не способны понять академические философы, - это то, что разные дискурсы говорят не об одном и том же (скажем, о "реальности", о "языке", о "разуме" и т.д.) разными словами, но просто "говорят разное", и что бессмысленно говорить "то же самое" своими словами (скажем, излагать Хайдеггера по-свойски или в метафизической терминологии типа дазайн = сознание, субъект и т.д.).
Другое распространенное утверждение - это мысль о том, что раз означаемого нет, то это "субъективный идеализм", "соллипсизм" или "трансцендентальный идеализм" (в отношении Гуссерля особенно часто такая "критика" встречается). Т.е. раз означаемого нет, а есть только означающее, то это означающее есть не что иное, как экстраполированное на всё первое слово из дихотомии означающее/означаемое. Тут и пояснять особо не надо, почему эта позиция ошибочна. 
Но я хотел бы поднять другую проблему. Насколько мне известно (а мне известно далеко не много), никто из крупных мыслителей как следует не исследовал с этой позиции такой феномен как наука - я имею в виду естественную науку. Например, Деррида, Хайдеггер и др. критиковали науку, видели в ней проявление "метафизических", "лого-фоноцентристских" установок, но, собственно, критики за рамки утверждения о связи науки с предшествующей традиции, о радикализации наукой и техникой того, что развивалось в предшествующей традиции, как-то особенно не было. Но если действительно нет означаемого, если, например, высказывание о законе гравитации не отсылает к "объективной реальности" (я сейчас не углубляюсь в вопрос о том, отсылает ли такое высказывание к "объективной реальности" с точки зрения современной теоретической физики; будем пока исходить из расхожей модели), а отсылает к другому означающему, т.е. к понятию "закона", "гравитации", к языку математики и пр., то не рушится ли само здание науки, претендующее на описание (на разных уровнях) некоего мета-означаемого под названием "реальность"? И если это здание рушится (а оно безусловно должно рушиться, т.к. само его основание в новом контексте значительно расшативается), то почему техника, прямо скажем, существует, и наука с практической точки зрения "работает"?
Мне кажется, это перспективная тема для исследования. И это, вообще говоря, сейчас самая актуальная тема для того, кто хотел бы составить себе представление о современной цивилизации и окружающей действительности, хотел бы найти свое место в этой действительности. Ввиду того, что язык/метаязык науки я пока подробно не исследовал, у меня есть всего несколько предположений по этому поводу. Во-первых, вопреки многим "историкам науки" (впрочем, это мнение сейчас пересматривается) техника существовала всегда (тоже не бесспорный вопрос, правда), а наука - в современно смысле - существует 4-5 веков; греческая "наука" или даже "наука" эпохи возрождения - это не наука по многим "смысловым" причинам; все они, по сути, базируются на главной причине - культурный и языковой контекст "наукоподобных" исследований (ср. книгу Дугина про парадигмальные основания науки); если человек верит в духов природы и возможность сублимирования субстанции к духу, и потому ставит там разные "опыты", то он не ученый, а деятель Возрождения, алхимик, ну и т.д. - идея ясна, я думаю. Так вот, если техника существовала до науки (до "научной картины мира"), то как она могла возникнуть и успешно развиваться; можно, конечно, сказать, что все происходило на ощупь и крайне медленно (в пользу чего как будто свидетельствует прогресс последних нескольких столетий), но проблема даже не в этом. Проблема в том, является ли наука единственной концепцией, которая способна придать смысл технике, обосновать технику; очевидно, не является. Пути к технике доступны и в мировоззрениях иного типа. Но почему обоснование наукой более успешно с точки зрения развития техники, чем обоснование, напр., пантеизмом, одухотворенной субстанцией и т.д.? В это вдаваться сейчас особенно не хотелось бы - можно только сослаться на то, что писал Хайдеггер о само-со-представлении (die Vorstellung) субъекта как об основной характеристике Нового Времени (грубо говоря, наука априори нацелена не на познание сущего, хотя это и декларируется, а на техническое развитие, т.е. на захват, по-став сущего и вовлечение его в сферу "компетентности" субъекта, о чем эксплицитно писал Декарт); наука отсекает бритвой Оккама все то, что мешает успешному само-со-представлению, по-ставу. Вторая проблема - это проблема истоков научного дискурса и, в частности, проблема математики как метаязыка физической науки; если на языке математики (и только на нем!) могут быть описаны некие "фундаментальные" законы, то имеем ли мы дело с созданием некоего языка, максимально приближенного к "структуре реальности", или мы имеем дело с выхолощенной знаковой системой, в наибольшей степени подходящей для технической эксплуатации сущего? Противоречат ли друг другу эти два предположения? Эти вопросы должны стоять рядом с вопросом об априорности математики; математику часто приводят в качестве примера "самой точной науки", но если основания этой "науки" чисто условны, то грех цена "точности" столь конвенциональной и условной системы, если же они не условны, то что должно быть критерием их "неусловности"? Наконец, важен вопрос о связи математики - как языка - с языком предшествующей философской традицией, и, вообще говоря, с возможностями индоевропейских языков. Это важно, поскольку, как я писал ранее, есть языки с элементарными системами числительных и, вероятно, даже без числительных как таковых (напр., язык пираха). Если "законы математики" универсальны (что бы это ни значило), то их универсальность, казалось бы, должна подтверждаться возможностью адекватной трансляции на любой естественный язык, т.е. возможностью усваивания любым нормальным человеческим разумом (при всей спорности тезиса о единстве человеческого разума), иначе нам пришлось бы видеть в математике чисто конвенциональную знаковую систему, а в физике - ориентированную на по-став сущего систему означаемых, не способную претендовать ни на какое описание "объективной реальности" (уже хотя бы потому, что это тоже не более чем концепт). Все эти проблемы увязаны друг с другом, и они представляют крайний интерес.

Э.Бенвенист пытается преодолеть метафизическое понимание языка

Эссе Э.Бенвениста "Категории мысли и категории языка" интересно во всех отношениях. Но интереснее всего оно тем, что его написал профессиональный (и весьма авторитетный - особенно, для своего времени) лингвист, а не философ. Я приведу лишь выдержки, относящиеся к пониманию Бенвенистом отношений между языком и мышлением, хотя в этом эссе самое интересное - это установление тотальной зависимости аристотелевской онтологии от фактов греческого языка (этот тезис будет развивать Ч.Кан в отдельной монографии).

"Применения языка, на котором мы говорим, столь многообразны, что одно их перечисление вылилось бы в обширный список всех сфер деятельности, к каким только может быть причастен человеческий разум. Однако при всем их разнообразии эти применения имеют два общих свойства. Одно заключается в том, что сам факт языка при этом остается, как правило, неосознанным; за исключением случая собственно лингвистических исследований, мы очень слабо отдаем себе отчет о действиях, выполняемых нами в процессе говорения. Другое свойство заключается в том, что мыслительные операции независимо от того, носят ли они абстрактный или конкретный характер, всегда получают выражение в языке. Мы можем сказать все что угодно, и сказать это так, как нам хочется. Отсюда и проистекает то широко распространенное и так же неосознанное, как и все, что связано с языком, убеждение, будто процесс мышления и речь — это два различных в самой основе рода деятельности, которые соединяются лишь в практических целях коммуникации, но каждый из них имеет свою область и свои самостоятельные возможности; причем язык предоставляет разуму средства для того, что принято называть выражением мысли. Такова проблема, которую мы рассмотрим здесь в общих чертах, главным образом с целью разобраться в некоторых неясностях, связанных с самой природой языка.
Collapse )

К.Леви-Стросс о мифе и языке

При чтении доклада Деррида "Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук" меня поразило то, что он приводит две цитаты из работ Леви-Стросса, на которые я уже очень давно обратил внимание и которые даже выписал для своей статьи. Эти цитаты касаются мифологии и языка. Наверное, это самые популярные левистроссовские цитаты, ибо в них четко и ясно выражает свою позицию по вопросу о сущности мифологии. Привожу первую цитату (из "Мифологик") с небольшим комментарием Деррида:

"В действительности изучение мифов ставит методологическую проблему, поскольку оно не в состоянии сообразоваться с картезианским принципом деления трудности на любое необходимое для ее пре­одоление число частей. Не существует истинного конца анализа ми­фов, как не существует и тайного единства, которое можно было бы уловить в результате аналитической работы. Темы до бесконечности раздваиваются. Стоит увериться, что наконец распутал их по отдель­ности и удерживаешь порознь, как тут же убеждаешься, что в силу непредвиденного сходства они снова сливаются вместе. Следователь­но, единство мифа — лишь в его направленности и плане, оно никог­да не отражает какое-то состояние или момент мифа. Роль этого во­ображаемого явления, вызванного усилием интерпретации, сводится к тому, чтобы придать мифу синтетическую форму и помешать ему раствориться в смешении противоположностей. Таким образом, мож­но сказать, что наука о мифах анакластична, понимая этот старый термин в оправдываемом этимологией широком смысле, который соединяет в своем определении учение об отраженных лучах с учени­ем о лучах преломленных. Но, в отличие от философской рефлексии, которая якобы доходит до истока, те отражения, о которых речь идет здесь, касаются лучей, лишенных любого другого источника, кроме виртуального... Стремясь подражать стихийному движению мифичес­кой мысли, наше предприятие — тоже и слишком короткое, и слиш­ком длинное — должно было приноровиться к его требованиям и ува­жать его ритм. Тем самым эта книга о мифах и сама некоторым обра­зом является мифом» (стр. 13—14). Утверждение подхватывается и чуть дальше (стр. 20): «Так как сами мифы зиждятся на кодах второго по­рядка (кодами первого при этом являются те, из которых состоит язык), книга эта, похоже, являет собой пробный набросок кода третьего по­рядка, призванного обеспечить взаимную переводимость нескольких мифов. По этой причине и не будет ошибкой принять ее в качестве мифа — своего рода мифа о мифологии». Именно этим отсутствием всякого реального и закрепленного центра в мифическом или мифо­логическом дискурсе и оправдывается музыкальная модель, которую Леви-Строс выбрал для композиции своей книги. Отсутствие центра есть здесь отсутствие субъекта и отсутствие автора: «Миф и музыкаль­ное произведение предстают тем самым дирижерами оркестра, без­молвными исполнителями которого являются слушатели. Если спро­сят, где реальное средоточие произведения, придется ответить, что определить его невозможно. Музыка и мифология сталкивают чело­века с виртуальными объектами, лишь тень которых актуальна... у мифов нет авторов...»"

И вторая цитата из комментария к трудам Мосса:
"В иных терми­нах — и вдохновляясь положением Мосса о том, что все социальные явления могут быть уподоблены языку, — мы видим в мане, вакане, оранде и других понятиях того же типа сознательное выражение се­мантической функции, чья роль — позволить проявиться, несмотря на свойственную ему противоречивость, символическому мышлению. Тем самым разъясняются с виду неразрешимые антиномии, связанные с этим понятием... Сила и действие, качество и состояние, сразу и суще­ствительное, и прилагательное, и глагол; абстрактное и конкретное, вездесущее и локализуемое. И в самом деле, мана и есть все это сразу, но не в точности ли потому, что она ничем из этого не является: про­стая форма или, точнее, символ в чистом состоянии, способная тем самым нести какое угодно символическое содержание? В той системе символов, которую составляет любая космогония, это было бы про­сто нулевое символическое значение, то есть знак, отмечающий необхо­димость символического содержания, дополнительного [подчеркиваю я] к тому, которым означаемое уже нагружено, но способный принять какое угодно значение, лишь бы только оно еще входило в незадей­ствованный запас и не было, как говорят фонологи, членом группы (сноска: «Лингвистам уже приходилось формулировать гипотезы та­кого типа. Например: "Нулевая фонема противостоит всем осталь­ным французским фонемам в том, что она не включает никаких диф-ференциальных признаков и никакой постоянной фонетической зна­чимости. Напротив, собственная функция нулевой фонемы — проти­востоять отсутствию фонемы" (Якобсон и Лотц)»...Какими бы ни были момент и обстоятель­ства его появления на ступенях лестницы животной жизни, язык мог возникнуть только внезапно. Предметы не могли вступать в означи­вание постепенно. Вследствие некоего преобразования, изучение ко­торого состоит в ведении не социальных наук, а биологии и психоло­гии, произошел переход от стадии, когда ничто не имело смысла, к другой, когда им обладало все"

В свете первого высказывания хочется спросить: в чем тогда был смысл написания Ваших "Мифологик", если мифологическое принципиально бесструктурно и несистемно, а выбор того или иного мифа в качестве "образцового" является прихотью исследователя? И где границы научного и мифического, если Вы сами называете свою книгу "в каком-то смысле мифом"?
Интересно, спрашивал ли его кто-нибудь об этом...