June 2nd, 2014

Из "Теофаний в христианстве" (3)

"3) Последний принцип божественного в христианстве, который мы рассмотрим, не выражен в ортодоксальной традиции эксплицитно. Он связан с особенностями культурно-исторического развития западной цивилизации, и может быть обнаружен в тех оттенках смысла, которые преимущественно прилагаются к Божеству, и скрыты в его имени. Иначе говоря, мы вкратце рассмотрим этимологию и семантику основных понятий, которыми обозначается Божество; попытаемся оценить имя как теофанию. Не вызывает сомнений, что здесь христианство является преемником более архаичных традиций политеистического толка. Однако что-то же заставляло переводчиков Библии с языка оригинала на национальные языки употреблять по отношению к Единоличному Богу (безусловно, ко времени перевода на славянский и латинский идея монотеизма уже была четко сформулирована; с греческим переводом не все однозначно) тот же самый термин, что и по отношению к богам языческого мира? Стоит сразу оговориться, что приводимые далее соображения не имеют никакого отношения к околонаучной теории прамонотеизма, что бы под этим словом в действительности ни подразумевалось; мы хотим лишь выяснить, какие оттенки смыслов сближают архаическое и христианское понимание сакрального.

Начнем со слова, которым божественное обозначается в славянских языках и которое было использовано при переводе Библии на славянский – то есть со слова «богъ» (от основы *bogъ, сформированной под иранским влиянием – букв. «доля», «участь», «счастье», «богатство», «благо»). В.Н.Топоров отмечает [1] , что в ряде составных имен, которыми обозначаются сверхъестественные мифологические персонажи (например, Белобог, Чернобог, Дажьбог, Стрибог), элемент *bogъ «мог выступать и в объектном, и в субъектном значениях»; это значит, что понятие *bogъ (если принять его более нейтральную трактовку, как «блага вообще») могло осмысливаться и как «то благо, которое дается», и как «то благо, которое дает», «источник блага». Интересно отметить этимологический и семантический параллелизм между славянской и индоиранской традициями в данном вопросе: славянскому *bogъ соответствует др.инд. bhaga – «распределитель благ», «способный одарить долей» (симптоматично, что в дальнейшем это понятие стало также применяться к верховному богу; ср. Бхагавад-Гита – букв. «песнь Бога»; иранская параллель baga в поздних частях Авесты также употребляется по отношению к верховному богу – Ахурамазде и Митре); в Ригведе Бхага показан как солярное божество и как принцип счастья, «о котором и слабый, и тот, кто считает себя сильным, и сам царь говорит: Пусть буду я причастен к Бхаге!» (VII:41). С Солнцем связан и один из зафиксированных персонажей владимирского пантеона (980 г.), элементом имени которого является *bogъ, – Дажьбог (ср. русск. «дай, Боже!»); другой персонаж, Стрибог, по-видимому, образован от иранского глагола star-, являющегося техническим понятием зороастрийской жреческой практики – «расстилание жертвенной соломы», «подстилки» (имеется также ассоциация с жертвенной пищей) – а в более общем смысле «рассыпать», «расстилать», «распространять» [2] . Таким образом, обилие индоиранских обозначений отсылает нас к пониманию основы *bogъ в ритуальном, космическом, плодородном и иного рода контекстах – но несмотря на все разнообразие приведенных образов, в них обнаруживается общая семантика «небесной доли», «счастья» (ср. славянское «счастье», как «причастность сакральному», «участие в сакральном»), «блага». Интересно в связи с этим напомнить о разработанной еще Платоном концепции Первопричины-Блага (agaton), к которой стремится все сущее уже своим фактом существования, вне зависимости от способа бытия [3] ; в дальнейшем эта идея, как мы уже видели, перешла в христианство и проявилась в приписывании Богу предиката «Благо» или «Добро» [4] . Конечно, было бы преждевременным утверждать, что речь идет об одном и том же явлении, но представленные семантические оттенки, без сомнения, в чем-то сближают христианское и языческое мировоззрение [5] .

Теперь рассмотрим обозначения божественного в греческом и латинском языках. В отличие от славянских языков, где возобладала иранская вокабула *bogъ (исключая только балто-славян), в греческом и латинском языках сохранилась общеиндоевропейская основа в именовании божественного – deiwos; в греческом – qeos, в латинском – deus, соответственно (в других индоевропейских традициях: санскр. deva, иран. div, лит. diewas, древнегерм. tivar). Индоевропейское deiwos связано с корнем *t’ei – букв. «светить», «блестеть», «сиять», а также «небо», «день», «светлое время суток». Следовательно, божественное ассоциируется с небесной «сияющей» сакральностью. Этот корень обнаруживается в именах некоторых главных богов: таких как греч. Зевс, лат. Юпитер, санскр. Дьяус; судьба первых двух персонажей известна – они пользовались почитанием на протяжении всей греческой и латинской истории; но иная судьба постигла Дьяуса, который уже во времена Ригведы, по справедливому замечанию М.Элиаде, оказался в ранге «отдыхающего бога», «забытого бога», deus otiosus. Некоторые стихи Ригведы еще сохранили представление о Дьяусе-питаре (что выражено и в его имени), как о боге-отце, от которого рождаются все другие боги; греческий Зевс и италийский Юпитер также понимались, как боги-отцы. В связи с этим можно высказать предположение, основывающееся почти полностью на данных этимологии, о том, что индоевропейское deiwos изначально ассоциировалось с первичным богом-отцом, от которого рождались все другие божества и имя которого они несли в своем родовом названии. Это не говорит о монотеизме в авраамическом духе, но идея верховного существа, безусловно, не чужда политеистическим традициям [6] . Стоит также отметить световую символику в связи с deiwos – наряду с использованием традиционных мотивов, в христианстве она получит и специфические черты (в частности, в учении о фаворском свете, тождественном с нетварными божественными энергиями).

Последняя традиция, которая будет рассмотрена, обладает, как думается, наибольшей ценностью в плане выявления семантических оттенков в имени божества. Речь идет о еврейской традиции. Дело в том, что мы будем иметь дело не с нарицательными именами (они будут проанализированы позже), восходящими к семитским языкам, а с именем собственным – с именем самого еврейского бога. Однако здесь обнаруживается серьезная проблема – собственное имя бога было табуировано в еврейской традиции по крайней мере с III в. до н.э. (причиной, видимо, явилась буквальная интерпретация Втор.V,11: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно»; до падения Иерусалима и разрушения Первого Храма произношение имени допускалось). Во всех местах, где упоминалось собственное имя, оно было заменено на так называемый Тетраграмматон (букв. «четырехбуквие») – YHWH. При огласовке текста Библии масоретами в раннем Средневековье в Тетраграмматоне были поставлены гласные знаки в соответствии со словом adonai (букв. «господин»), которое ранее использовалось в тексте во избежание произношения собственного имени бога; таким образом, постановка гласных означала, что читать надо именно как adonai. Средневековые христианские теологи, не знавшие об этом, вокализовали масоретское имя как Иегова. Это имя использовалось до середины XIX века, когда Г.Эвальдом было показано, что правильно надо читать не Иегова, а Яхве. Такая вокализация подтверждается рядом древних источников: передачей Тетраграмматона раннехристианскими авторами, греческими транскрипциями имени, арамейскими папирусами и пр. По-видимому, именно таким (либо сходным) было первоначальное произношение до табуирования имени.

Что же означает еврейское имя Бога, YHWH? Оно представляет собой форму третьего лица единственного числа имперфекта глагола qal – древней формы глагола «быть». Астрюк предлагает следующие возможные интерпретации данного имени: вечносущий (ens aeternum), необходимое (ens necessarium), существующее само по себе (ens a se). Ввиду того, что имперфект глаголов в еврейском языке может относиться как к будущему и прошлому времени, так и к настоящему, возможна следующая трактовка: «тот, который был, есть и будет». Некоторые исследователи интерпретируют YHWH и как «тот, который производит бытие, существование». Однако, наиболее важным является свидетельство самой еврейской традиции: в книге Исход мы читаем (III:6-14), что Бог является Моисею и на вопрос о своем имени говорит – eheieh asher eheieh, «Я есмь Тот, Который есмь» (в церковном переводе – «Я есмь Сущий»); в Септуагинте данное место переведено как – ego eimi go on, «Я есмь бытийствующий (бытие)». Это первое и единственное оглашение Богом своего собственного имени в тексте. Р.Генон в свете эзотеризма предлагает следующий перевод данного фрагмента («Символика креста», гл. «Онтология неопалимой купины»): «Бытие есть Бытие»; он пишет: «фактически, Eheieh должно рассматриваться здесь как существительное, а не глагол; об этом свидетельствует последующий контекст, когда Моисею предписывается сказать людям “Eheieh послал меня к вам”. Что касается относительного местоимения asher (“кто”), то оно, играя в данном случае роль “связки”, по смыслу равнозначно глаголу “быть”, чье место в высказывании оно занимает». Если рассмотреть совсем радикальный вариант и интерпретировать данный отрывок в контексте дальнейшей философской традиции (в действительности, мы не можем знать, что подразумевали евреи под Сущим ил Бытием в данном случае, а любые современные интерпретации делаются через призму Септуагинты и раннехристианских авторов, то есть через призму западной ментальности), то можно перевести данное место, как «Бытие черпает свое существование (букв. “бывает”) в Бытии [в Самом Себе]» (ср. выше приводившееся Астрюком толкование: «существующее само по себе»).

Последняя интерпретация отсылает нас к античной и средневековой онтологии: Бог преимущественно осмысливается, как универсальная сущность (esse), являющаяся источником существования (existere); мы уже видели, с какой легкостью Дионисий Ареопагит говорит о всем существующем, как о божественном, ввиду его причастности к подлинно сущему, то есть к Божеству. Со времен Филона Александрийского в христианстве получила широкое распространение идея о том, что хотя Бог и неизречен, и не может быть именован, все же единственным адекватным его именем, доступным конечному человеческому разуму, является «Сущий» («Бытие»). Филон пишет: «Бог недоступен нашему познанию, разве только по бытию (kata tou einai); ибо одно только существование (huparxis), вот то, что мы знаем о нем, кроме же существования – ничего» «Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он есть». Эта концепция была известна и каппадокийцам, и византийской философии. Однако наибольшее распространение она получила на западе, благодаря трудам Боэция, переосмыслившего аристотелизм и платонизм в контексте христианства. Боэций высказывается вполне определенно: «Бог есть oysia и essentia: ведь он есть, и, более того, – он есть тот, от кого происходит всякое бытие. Он есть oysiosis – subsistentia (существующее), ибо он subsistat (существует), не нуждаясь ни в чем {для того, чтобы существовать}». Являясь верхом катафатического богословия, той гранью, где оно начинает переходить в апофатическое, определение Бога, как Бытия (как источника существования по отношению к проявленному, как первопричины), было по-своему интерпретировано в схоластике: так, Фома Аквинский попытался синтезировать катафатический и апофатический подходы, объявив, что Богу невозможно приписывать совершенства тварных существ в том смысле, в каком эти совершенства понимаем мы, однако эти совершенства могут быть приписаны Богу безотносительно к нашему пониманию, более высоким модусом, modus sublimiori; главным же из совершенств является Бытие, следовательно, высшим пониманием Бога является онтологическое понимание. Следствием такой трактовки стало то, что в дальнейшем апофатически ориентированные теологи либо находились на грани ереси (Н.Кузанский, М.Фичино), либо напрямую были объявлены еретиками (М.Экхарт, Д.Бруно).

Приведенные сейчас рассуждения могут показаться излишними, однако, только учтя их можно осознать, в чем специфика западной традиции в истолковании первичных теофаний. Будучи перенесено на почву античной философии и западного способа мышления, еврейское понимание божественного (отображенное, прежде всего, в имени), обрело ряд новых смыслов, главным из которых стало понимание Бога как подлинного Бытия. Католический запад истолковал античное и еврейское наследие преимущественно [7] через призму онтологии, в то время как православный восток в большей степени ориентировался на апофатику и метафизику (Дионисий Ареопагит однозначно говорит о преимуществе апофатического метода). Р.Генон справедливо замечает, что запад находился под большим влиянием аристотелизма и производной из него схоластики (мы бы, в свою очередь, обратили внимание еще и на иудейский фактор): «Метафизику нельзя определить только как “знание о бытии”, как это делал Аристотель [8] : строго говоря, это определение относится только к онтологии, которая, без сомнения, является разделом метафизики, но которая никогда не заменяет собой метафизику в целом; и именно в этом отношении метафизика Запада всегда остается неполноценной и незавершенной, хотя есть и некоторые иные тому причины. Бытие не является в действительности самым универсальным из всех принципов, как это должно было бы следовать из совпадения метафизики с онтологией, и не является прежде всего потому, что если даже бытие и оказывается самым первым из всех возможных определений, то оно все же остается именно определением, а каждое определение есть некоторое ограничение и как таковое несовместимо с метафизической точкой зрения. Очевидно, что универсальность любого принципа будет тем меньше, чем больше степень его же определенности, которая предполагает соответствующую степень относительности». По нашему мнению, это исчерпывающее объяснение причины, по которой произошло вырождение западного понимания божественного [9] "




[1] См. в связи с данной проблемой его работу «Идея святости в Древней Руси», гл. «Дажьбог и Стрибог».
[2] Возможно, в фигурах Дажьбога и Стрибога скрывается одна и та же идея «дарования блага», но применяемая в темпоральном (Солнце, «цикл») и пространственном (Ветер, «распространение») символизме.
[3] Ср. с фактом одинаковой для язычества сакрализации как положительных, так и разрушительных явлений (это представление, однако, не чуждо и христианству; ср. с идеей Божьей кары, а также с тем, что выше писалось о теодицеи).
[4] Интересно высказывается по этому поводу Максим Исповедник («Мистагогия»): «Бог предстает как Благо, когда Он изволяет обнаружиться Своей энергией, потому что благо - благодетельно, оно промыслительно печется и оберегает всё происшедшее из него. По мнению этимологов, слово “благо” происходит от “быть чрезмерным”, или от “быть положенным”, или от “бежать”, ибо оно дарует всему сущему бытие, неизменность и движение».
[5] В манифестационизме Благо и божественное не оцениваются философски ввиду неразвитости философского метода мышления и дискурсивных формулировок; языческое отношение к божественному сугубо прагматично, но это прагматизм прямо противоположного порядка, нежели известный нам. Телесные, социальные и иные блага, являясь чем-то единым и взаимосвязанным, тем не менее, не сводятся только к чувственности, к тому, что они есть как таковые, но неизменно несут на себе отпечаток чего-то иного, выступают символами. Это слияние чувственного и сверхчувственного было воспринято авраамическими традициями (которые, по-видимому, первыми оценили изменившиеся условия цикла; хотя отдельного внимания заслуживает проблема зороастризма), как «идолопоклонство», «поклонение не Творцу, а твари» и пр. Фактически, речь идет о появлении дуализма в сознании человека «осевого времени» (характерные примеры: зарождение монотеистических тенденций, становление философии, формирование даршан в Индии, разрыв интеллектуальной и социальной доктрины в Китае в лице даосизма и конфуцианства и т.д.). В результате символическое восприятие реальности в рамках пост-осевых традиций осталось достоянием, с одной стороны, «высшей» группы лиц: интеллектуальной элиты, мистиков и пр., а с другой – «низших» и наиболее консервативных социальных слоев (заметим, что в движении юродивых, в некоторых исламских орденах и пр., таким образом, наблюдается как бы «переворот» или даже «совпадение» полюсов).
[6] Интересно, что Гельмольд, автор «Chronica Slavorum» (XII в.), утверждает, что боги, которым поклонялись славяне, были лишь локальными богами, управляющими людьми, в то время как сами славяне не отрицали существование «одного единственного бога на небе», который «занимается только небесными делами». Гельмольд называет этого бога prepotens и deus deorum.
[7] Мы говорим «преимущественно», так как имело место и метафизическое толкование – прежде всего, в неоплатонизме высокого Ренессанса. Упомянем также о формуле Альберта Великого, заимствованной им из «Книги причин» (в ее создании также прослеживается влияние неоплатонизма): «Первая сотворенная вещь есть Бытие» (то есть подразумевается, что Бог выше Бытия).
[8] Термин «метафизика» не принадлежит Аристотелю; данным термином в эпоху эллинизма была обозначена работа Аристотеля «О первой философии». Главной целью этого труда, по словам Аристотеля, было определить «что такое бытие как бытие?» (on he i on; лат. esse qua esse).
[9] Показательно, что даже во многом оппозиционные официальной доктрине Т.Гоббс и Б.Спиноза делают на заре Нового Времени следующие заявления: «Кто не хочет прилагать к Богу другого имени, кроме соответствующих естественному разуму, тот должен пользоваться лишь отрицательными выражениями…, или превосходными степенями…, или неопределенными именами…, и притом так, чтобы выразить этим лишь свое поклонение и удивление, а не сказать, что есть Бог. Существует только одно имя для Его сущности: Он есть (est)» (Т.Гоббс «Левиафан»); «В Писании не встречается никакого иного имени, кроме Иеговы, которое указывало бы на абсолютную сущность Бога. Поэтому евреи и утверждают, что только это имя Бога есть собственное, остальные же суть нарицательные» (Б.Спиноза «Богословско-политический трактат»). Стоит обратить внимание на то, что в обоих случаях говорится о сущности Бога, которая может быть именована, что серьезно противоречит апофатическому и метафизическому подходу, ведь предикат «бытие» относится не к сущности Бога, а к способу, которым он открывается творению.

О "магии" у Флоренского

Флоренский часто употребляет термин "магия", как в отношении архаической магии, так и в отношении христианства. Разумеется, адекватный человек без проблем сможет разобраться в чем тут дело. Однако особенно ревностным христианам иногда требуются пояснения. Такое пояснение осуществил Лосев. Привожу его трактовку. Она заодно позволяет понять, в чем претензия многих русских религиозных философов к западному мышлению.

"
«На заседании религиозно-философского общества имени Вл. Соловьева в 1919—1920 годах отец Павел делал доклад «Магия слова», где развивал идеи, высказанные им в работе «Смысл идеализма». Он говорил о том, что идеализм интересен и тем, что он восходит к живому восприятию действительности, к тому времени, когда вся окружающая человека природа была реальной живой жизнью. Ведь и мир для древнего грека был жизненной реальностью. И человек есть жизнь, живое. Единение, связь живого человека с живой природой и есть магия.

Магия. Магия слова. Слово магично. Магия—встреча живого человека с живым веществом, в отличие от науки — там встреча понятия с понятием. Магия в жизни—живое общение живого с живой действительностью <с обратной связью.— П. В. Ф.> Имени с именем. Это союз. Неважно какой. Союз любви или союз ненависти—но союз. Поэтому магия есть живое, жизненное (одухотворенное) общение живого человека с ж и в о й природой. Это реальность, являющаяся предметом веры. Никакой религии без магии, понимаемой так широко — общение,—нет и быть не может. Да и само слово—религия—означает с в я з ь. А христианство— это тоже связь, связь человека с истинным Богом. Мысли эти позже вошли в работу «Философия культа».

После доклада у отца Павла спросили, почему он употребляет слово «магия»? Ведь с общепринятой христианской точки зрения магия осуждается, хотя как факт и не отрицается. Ведь христианство должно сторониться магии? Он ответил примерно следующее.

— Да, я употребил слово «магия». Употребил не случайно, а сознательно и намеренно. Употребил в смысле гораздо более широком, чем понимание, заключенное в вашем вопросе. В него я включил и объединил не только христианское, но и языческое миропонимание и понимание магии. Это мой взгляд, а не оговорка. До христианства тоже была религия. И тоже были «таинства». Например, греки причащались кровью козла. Это ли не магия? Вяч. Иванов сказал бы, что это одно и то же с христианством. И, действительно, это одно и то же, но формально, а не по сути. Это в язычестве—естественное откровение, т. е. люди естественно сформировали формальное восприятие того, что было позже коренным образом преобразовано в христианстве в результате сверхъестественного Божественного откровения, а не в результате общечеловеческих жизненных инстинктов. Это ли не магия тоже? Лишь разная духовная высота разделяет их,—а ведь богословие признает естественное откровение наряду с Божественным. В то же время существует так называемая и «магия черная»—общение с низшими безблагодатными силами природы. Такая магия наполняет язычество, хотя и далеко не все язычество—черная магия. Магия—лишь общение человека с кем-то — будь то светлые или темные силы. И лишь часть того, что в этом смысле можно назвать «белой магией», соответствует христианству с его таинствами. Поэтому я сознательно употребил и употребляю слово «магия», вкладывая в него и положительный, и отрицательный смысл.

У нас в христианстве, в православии есть таинства, которые по сути дела заменили и раз и навсегда отменили старую языческую магию. Таинство определяется тем, что мы исповедуем абсолютную бесконечную Личность, абсолютный идеал — Христа, его воплощение здесь, на земле. Общение человека и человечества с абсолютной Личностью — Богом и есть таинство. Но эта «магия», так сказать, «белая магия», магия светлая, благодатная христианская. В православии Бог есть крещение, исповедь, причастие, молитва—все это таинства. Наш Бог доступен для общения. Ведь молитвы — это не абстракция, это живое общение. У нас общение с Богом может быть и через прикосновение (к иконам), вкус (при причащении), обоняние (ладан), слух, зрение—все чувства.

Протестантизм—тоже религия, тоже общение, но — общение в понятиях. Гегель и Кант были глубоко религиозны—но в понятиях. Поэтому у протестантов магии нет и быть не может. Кант думал: «Бог есть единство мироздания»,— верно, но абстрактно. Смысл идеализма не в абстракции, не в системе категорий, как у Канта и Гегеля, а в том, что человек действительно общается с реальной живой жизнью мира.

Наука—тоже общение. Общение с природой, но в понятиях, ибо в науке нет имен, а есть лишь понятия. Общение не живое, не жизненное. Поэтому наука есть встреча человека с понятием, реальности с понятием, понятия с понятием. Даже художество (искусство) не даст полноты жизненного общения, хотя это лучше, чем общение понятийное, научное, но и оно не столь глубоко, как общение религиозное, мистическое.

Итак, магия—это не только «таинство», это много шире, и чтобы подчеркнуть это расширенное понимание, я и беру это слово. Конечно, если бы было другое, более общее слово — я сказал бы его,—но его нет. Волшебство—хуже, а магия—хотя и спорно, но хоть прилично.

По-видимому, отец Павел нарочно употребил слово «магия», указывая на его широту, чтобы положительное и отрицательное рассматривать вместе: конечно, хотелось бы иметь общий, объединяющий единый термин — более нейтральный, менее раздражающий. Но его нет! И уж если отец Павел его не знал и не предложил, то тут уж ничего не остается делать. А если бы был более общий, широкий термин—то тогда «магия» была бы синонимом черной магии. Именно так обычно и понимают это слово, противопоставляя его положительному христианскому таинству.
Отец Павел любил быть оригинальным. И был таким. В своих выступлениях он часто вызывал живую реакцию аудитории. Вот и тут, употребляя слово «магия» совершенно правильно—в широком смысле, раздражал слушателей. Это было часто. Например, обвинив в протестантизме Хомякова, а ведь в свое время была мысль о его канонизации. Хомяков предложил понятие Церкви—«это есть организм жизни и любви или, точнее, жизнь и любовь как организм». Отец Павел нашел здесь прямой протестантизм: организм—это понятие научное, любовь—абстрактное, истинная любовь—тем более. У отца Павла спросили: «А Вы-то какое определение предложите?—А я не предлагаю нового, оно есть у апостола Павла, Вы его должны знать: «Церковь есть тело Христово». Тело конкретнее организма, а верующие—это части тела, организма».

Итак, слово «магия» в понимании отца Павла Флоренского не противоречит каноническим воззрениям христианства—если правильно понимать то, что он вкладывал в него"

(По записи П. В. Флоренского 16 января 1982 г.,
проверенной А. Ф. Лосевым 20 июня 1982 г.

Из "Теофаний в христианстве" (4)

Последний кусок из старого черновика. Остановился на образах Бога в "Ветхом завете" Жаль, что не продвинулся дальше. Кажется, влюбился и пришлось отложить свои богословские занятия, а потом возвращаться уже не хотелось))

1) доисторический период: от сотворения мира до избрания Авраама. Райское состояние, изгнание Адама и Евы, Каин и Авель, родословная; допотопное человечество, Ной и всемирный потоп, завет между Ноем и Богом, сыновья Ноя, Вавилонская башня и послепотопное человечество. Данный период наиболее мифологичен, он не фиксируется исторически. Но он интересен в той степени, в какой пересекается со смежными (прежде всего, египетской и халдейской) традициями.

Итак, каким ветхозаветный Бог является нам в доисторический период? Прежде всего, он Творец неба и земли (Быт. I:1; II:4); Жреческий кодекс дает следующую версию творения (I:1-31; II:1-3): в первый день Бог (elohim) творит небо и землю, отделяет свет от тьмы; «земля же была безвидна и пуста, и тьма над океаном, и Дух Божий носился над водою» – здесь мы встречаемся с весьма архаичным образом изначального океана (синодальный перевод tehom, как «бездны», неточен), над которым носится Дух Божий (ruah elohim; возможен также перевод «могущественный ветер»); в месопотамской традиции предвечный океан – tiamat (этимологически близко к tehom) – отождествляется с драконом хаоса, которого побеждает Мардук при сотворении мира (ср. борьбу Бога и Левиафана); возможна параллель и с месопотамским божеством – Энлилем (букв. «повелитель ветра», ср. ruah elohim), который творит мир, отделяя землю от неба [1] ; интересно также отметить, что фигурирующие в первом стихе «небо и земля» – есть калька с шумеро-аккадского an-ki, букв. «небо-земля», в смысле целой Вселенной (иначе нельзя объяснить то, что в этой же главе говорится о творении неба во второй день, а земли – в третий); в общем, можно констатировать влияние месопотамской традиции на данную концепция, но нельзя отрицать того, что здесь месопотамские элементы вписаны в совершенно специфический контекст - так, Бог творит словом («и сказал», «и назвал»), которое является его собственным волеизъявлением, он свободен в своем творчестве. Во второй день Бог творит небо; в третий день – землю и растительность на ней; в четвертый – светила небесные «для отделения дня от ночи» (ср. стих 5, где подразумевается, что день и ночь существовали до этого!); в пятый – пресмыкающихся, птиц, рыб и пр. В шестой день Бог творит человека (adam) «по образу Своему и как подобие Его» (синодальный перевод менее точен, так как его можно понять в том смысле, что человек во всем подобен Богу); первоначальный человек – андрогин, «мужчину и женщину сотворил их» (стих 27); Бог заповедует им – «плодитесь и размножайтесь», что выглядит достаточно противоречиво на фоне яхвистской истории о грехопадении.

Другую версию творения дает Яхвист (Быт. II:5 и далее): первоначальное состояние связывается с образом пустыни, где «водный поток (eid) поднимался с земли и орошал все лице земли»; Господь Бог (jahve elohim) еще до появления животных и растений формирует [2] человека (ha-adam) из праха земного (adam-at) [3] ; затем Яхве творит «рай в Эдеме на востоке» (более точный перевод – «сад на равнине»; еврейское eiden восходит к аккадскому edinu, букв. «равнина»), где «произрастает всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла». В стихах 21-22 рассказывается о том, как Господь Бог творит из ребра Адама его жену (имя «Евы», как матери всех живущих, Адам даст ей позже; см. III:20) [4] . Итак, мы видим, что концепция творения яхвистской редакции менее космологична; если основной оппозицией в Жреческом кодексе служит сотворенное/несотворенное, сформированное/несформированное, космос/хаос, то в Яхвисте можно усмотреть только локальную оппозицию: пустыня/зелень, смерть/жизнь.

            Мы не будем сейчас подробно описывать последующие сюжеты из книги Бытия, поскольку они общеизвестны; попытаемся лишь оценить то, каким образом в них является божественное. Сразу бросается в глаза то, что Бог всегда изображается подверженным страстям, эмоциям, аффектам и пр.; однако, этого никак невозможно избежать, описывая взаимоотношения человека и Бога (то есть двух личностей). Ясно, что такой Бог, подобно всем политеистическим богам, должен мыслить, планировать, решать. Но ветхозаветному Богу свойственны и некоторые другие страсти: он боится, что первые люди станут подобными ему, отчего запрещает им вкушать от Древа познания добра и зла (II:16; III:5), а затем ставит Херувима на входе к Эдему охранять путь и к Древу Жизни (III:22-24); Господь провоцирует Каина на убийство (IV:4-5) и потом сам же его наказывает (IV:11); Бог кается и скорбит, что создал человека (VI:6-7); Бог лишь через некоторое время вспоминает о Ное, который в это время спасается от потопа (VIII:1); Господь подвержен «приятному благоуханию», исходящему от жертвенника, то есть его можно задобрить (VIII:20-21); Бог подвержен забывчивости, ибо радуга должна напомнить ему о завете между ним и людьми (IX:13-16); ветхозаветный Бог – есть бог рода, он есть Господь Сима и Иафета, но не Бог Хама (IX:26-27). Доисторический пласт Бытия заканчивается перетолкованным в контексте яхвизма сюжетом об axis mundi («оси мира»), которая соединяет небо и землю (ср. в христианстве «лестница Иакова»); если в других традициях невозможность подняться по оси на небо для простых смертных (без изменения их статуса) объясняется тем, что мы живем в пост-мифологическую эпоху, когда небо и земля предельно разделены, то в Ветхом Завете основной причиной выступает честолюбие Господа (XI:5-7).

            2) эпоха патриархов (нач. II тыс. до н.э. – кон. XIV в. до н.э.). По современным данным, Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф – амореи-суттии (представители семитских племен, заселявших сиро-палестинский регион с конца III тыс. до н.э.); их имена – безусловно, аморейского происхождения. Около 1740 г. Авраам покидает Ур Халдейский и переселяется в Харран, затем в Хеврон. Яхве избирает Авраама, обещая произвести от него «великий народ». Рождение Исаака спустя долгое время бесплодия. Рождение Иакова и переселение всей семьи к его сыну, Иосифу, в Египет (земля Гесем – северо-восточная часть Дельты), который стал к тому времени египетским везиром и пророком; правившие в Египте гиксосы также были аморейского происхождения. Изгнание гиксосов, смена династий в Египте, Яхмос I, Новое Царство; начало угнетения потомков Иакова. Спустя долгое время рождение Моисея, Моисей у мадианитян, призвание Моисея Богом; исход из Египта, переход через Красное море; завет на Синае, урегулирование культовых обязательств, строительство Скинии; сорокалетние странствия в пустыне.

            Эпоха от избрания Авраама обладает большой ценностью для авраамических религий, особенно – для иудаизма. Как мы видели, родовой характер Яхве известен уже потомству Ноя (IX:26-27), но более радикальные и конкретные формулировки появляются лишь после избрания Авраама – именно в этот период теофании обретают яркую националистическую окраску. При этом Бог по-прежнему изображается как подверженный аффектам. Избирая Авраама, Господь говорит ему (XII:2-3), что произведет от него великий народ, благословит Авраама, благословит благословляющих его, а злословящих – проклянет (добавляя достаточно темную фразу, намекающую на универсализм: «благословятся в тебе все племена земные»); смысл избрания в том, чтобы Авраам заповедовал сынам своим и дому своему «ходить путем Господним» (XVIII:18). С этого момента для Бога человечество как бы делится на евреев и не-евреев, на своих и чужих, при этом евреев он всячески обхаживает, указывает им свою волю, помогает, ведет (не забывая при этом периодически запугивать, искушать, карать, «воспитывать»), в то время как остальные люди становятся безразличны для Господа в той степени, в какой их деятельность не касается избранного народа (показателен пример из XXXIX, 5: Иосиф селится в доме некоего египтянина, и только тогда Бог благословляет все, «что имел он [египтянин] в доме и в поле», то есть до этого благословление отсутствовало); в многочисленных же случаях, когда пути евреев и не-евреев пересекаются, Господь готов карать не-евреев как за то, в чем они виновны, так и за то, в чем явно невиноваты, порой же – и вовсе за пустяковые вещи. Надо сказать, что Бог изображается здесь как самый настоящий человеконенавистник, тиран и диктатор, не щадящий, в конечном счете, ни своих, ни чужих [5] . Примеры слишком многочисленны: с трудом поддаются исчислению случаи, когда Господь называет себя Богом Авраама, его потомков и его народа, (Быт. XVII:7-8; XXII:18; XXIV:27; XXIV:42, 48; XXVI:24; XXVIII:13, 21; XXXI:5, 29, 42, 53; XXXII:9; 43:23; 46:1-4; 48:3; 48:16; 49:24; Исх. II:22; III:6, 13, 15, 18; IV:5, 22; V:23; VI:7; VII:4;  ), как будто подразумевая, что он именно еврейский, а не всеобщий Бог; несмотря на то, что для Бога «нет ничего трудного» ни в чем (XVIII:14-15), он Всемогущ (XXXV:11), повелевает судьбой (Исх. IV:11), все же его благословление распространяется только на потомков Авраама; Господь наказывает фараона за то, что тот взял Сару себе в дом (по-видимому, распространенный обычай, касающийся красивых женщин; стоит отметить, что Саре было больше двухсот пяти лет!), однако фараон не мог знать, что она замужем, ведь Авраам солгал, сказав, что она его сестра; Бог пророчествует Аврааму, что его потомки будут четыреста лет в рабстве у египтян, и, вместо того, чтобы предотвратить это, лишь обещает произвести суд над египтянами (XV:13-14); Господь не позволяет фараону отпустить евреев на волю, «ожесточает его сердце» (Исх. IV:21), и потом сам же его наказывает, при этом все это понимается, как божий промысел, с помощью которого показывается достоинство, величие и избранность еврейского народа, а также величие еврейского Бога (наиболее красочно данная идея описывается в Исх. X:1-2);

             Бог находится настолько далеко от мира, что ему слышны лишь отголоски жалоб на Содом и Гоморру, и для того, чтобы лично убедиться в развращенности нравов, ему нужно спуститься на землю (XVIII:20-22), вопль евреев от непосильного труда был настолько силен, что был услышан даже самим Господом (Исх. II:23-24); небо, обиталище Бога (Исх. IX:29), может быть источником не только созидательных явлений, но и разрушительных – именно с неба, «от Господа», проливается дождем сера и огонь на Содом и Гоморру (XIX:24); при всей трансцендентной ориентации Господь является Богом не только Неба, но и Земли (XXIV:3); Бог слышит мольбы к себе, но иногда и глух к ним, вспоминая о них лишь позже – как в случае с Рахиль, которая долго не могла забеременеть (XXX:22); Бог борется с Иаковом и, будучи не в состоянии одолеть его, просит, чтобы Иаков отпустил его, «ибо взошла заря», благодаря своей победе Иаков добивается благословения у Бога (XXXII:24-29); Господа можно видеть лицом к лицу – в частности, такой способностью обладали Авраам и Иаков (XXXII:30), однако Моисей боится воззреть на Бога и потому при встрече с Ним закрывает свое лицо руками (Исх. III:6), в другом месте Бог заявляет Моисею, что человек не может увидеть божьего лица и остаться при этом в живых (Исх. 33:20); Господь как бы сопровождает тех, кто ему близок, присутствует рядом с ними – так, нередки случаи, когда Авраам, Иаков, Иосиф и другие говорят, что Бог «был с ними», «ходил с ними» и т.д.; Господь умертвляет Ира – первенца Иуды просто за то, что тот был ему неугоден, Господь умертвляет Онана за известные прегрешения (XXXVIII:7, 10), Бог хотел умертвить сына Сепфоры, но она смогла переубедить его, обрезав своему сыну крайнюю плоть (Исх. IV:24), Бог в одну ночь убивает всех младенцев и скот в земле Египетской и заповедует евреям отмечать этот день в качестве праздника (Исх. XII:12-14; XIII:15), Господь убивает египетское войско (Исх. XIV:27), Бог может поразить священников, если они попробуют приблизиться к нему, не освятив себя (Исх. XIX:22), Бог собирается истребить израильтян, но Моисей уговаривает его не делать этого, упоминая о завете с Авраамом, о чем Господь, по-видимому, забыл (Исх. 32:9-14), Бог приказывает евреям убить три тысячи своих собратьев (Исх. 32:27); братья Иосифа служат орудием для Бога, когда продают в рабство Иосифа (45:7-8), Бог способен превращать зло в добро (50:20), но и сам, порой, может выступать творцом зла (Исх. 32:14); Господь является пастухом Иакова на протяжении всей его жизни (48:15), Бог, заботясь об израильтянах, как бы носит их на орлиных крыльях (Исх. XIX:4), Бог обитает среди евреев (Исх. XXV:8); задобрить Господа можно как послушанием, так и боязнью (Исх. I:20-21), Аарон и Моисей предчувствуют кару Господню, если они не смогут принести ему жертву (Исх. V:3); Бог забывает о своем завете с Авраамом, но потом вспоминает о нем (Исх. II:24), жертвоприношение приятно для Господа, как благоухание (XXIX:18); особенно насыщено образами явление Бога в неопалимой купине (Исх. III:2-22): он предстает здесь и в огненной форме, и с ангельскими, и с человеческими чертами (слух, голос, зрение), и чудотворцем, и судьей; Бог говорит с Моисеем голосом (Исх. XIX:19); Господь сопровождает израильтян в образе огненного и облачного столпа (Исх. XIII:21), Бог приходит к Моисею в густом облаке (Исх. XIX:9; XXIV:16-17; 33:9, 40:38), при явлении Господа гора Синай дымилась и колебалась (Исх. XIX:18), звучал трубный глас, гремел гром и горело пламя (Исх. XX:18), Бог находится во мраке и именно туда вступает Моисей (Исх. XX:21); нередко Бог определяется с использованием военной терминологии: показательный эпитет в этом отношении – «муж брани» (Исх., XV:3); Господь наказывает ненавидящих его и творит милость любящим его (Исх. XX:5-6), в другом месте выражена несколько иная, более парадоксальная идея: «Господь, Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий правду и являющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания (?), наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» (Исх. 34:6-7);
           Бог ассоциируется с ангелом (XIX:1; XX:11-...; XXXI:11-13; 48:16; Исх. III:2-4; XIV:19; )



[1] Впрочем, Мардук и Энлиль были позднее отождествлены.
[2] В II:7 употреблен еврейский глагол yacar – технический термин для обозначения деятельности горшечника (yocer), «формовщика глины» (Ср. древнеегипетский миф, по которому люди были вылеплены богом Хнумом на гончарном круге; согласно древнегреческому мифу Прометей также вылепил людей из глины). Элиаде пишет по этому поводу («История веры и религиозных идей», т.I, §53): «Аналогичные мифы засвидетельствованы почти повсюду, начиная с Древнего Египта и Греции и кончая "примитивными" племенами. Их основная идея сводится к следующему: человек был создан из перво-материи (земли, дерева, кости) и оживлен дыханием творца. Иначе говоря, как мы уже заметили по поводу шумерского мифа, человек и "видом" своим, и "жизнью" в известной мере разделяет природу своего творца. "Материи" принадлежит только его тело» (ср. с Иер. XVIII:6, где уже сам Яхве сравнивает себя с горшечником).
[3] Ср. еврейское ha-adam («человек вообще») и adam-at («земля, почва»); латинское homo («человек») и humus («почва»).
[4] Известный шумеролог С.Крамер считает, что, обратившись к шумерскому мифу о боге Энки и богине Нинхурсаг («дающей жизнь»!), можно ответить на вопрос о том, почему Ева создана именно из ребра Адама. Так, согласно шумерскому мифу в начале времен Энки и Нинхурсаг обитали на острове бессмертных; в данном месте не было пресной воды, остров был безжизненный; Энки оросил его и превратил в цветущий сад; Нинхурсаг, в свою очередь, вырастила в  саду восемь растений, Энки без ее позволения съел их. Следствием этого явилась болезнь Энки: в восьми частях его тела стали произрастать растения, но Нинхурсаг сжаливается над ним, помещает его в свою вульву и рождает восемь божеств, которые исцеляют его. Крамер пищет («История начинает в Шумере»): «В основе библейской легенды о рае лежит литературная традиция шумерской поэмы о Дильмуне. На шумерском языке ребро обозначается словом “ти”. Богиня, созданная для того, чтобы исцелить боль в ребре Энки, носила имя Нин-ти, то есть “госпожа ребра”. Но шумерское слово “ти” означает также “давать жизнь”. Таким образом, в шумерской литературе “госпожа ребра” благодаря своего рода игре слов превратилась в “госпожу, дающую жизнь”». По мысли Крамера, библейский рассказ лишь продолжает шумерскую литературную традицию.
[5] Случаи универсализации образа Яхве в данных текстах чрезвычайно редки: фараон как будто знает, с каким богом он имеет дело (XII:16-18); Мельхиседек – служитель Всевышнего Бога (XIV:18); Бог как судья всей земли (XVIII:25); Бог неба и земли (XXIV:3); родственники Авраама знают о Боге (XXIV:31, 50); пришельцы из Герара знают о Боге (XXVI:26-28); бог известен Лавану (XXXI:49-50); египтянин знает о Боге (XXXIX:3); фараон понимает, когда речь идет о Боге, Бог является ему во сне (41:16, 28); фараон признает в Иосифе «дух божий» (41:38); фараон не знает Господа (V:2); Господь Бог среди всей земли (Исх. VIII:22); нет подобного Бога на всей земле (Исх. IX:14); Господня земля (IX:29); Иофор приносит жертвы Богу (Исх., XVIII:11); вся земля – Господня (Исх. XIX:5)
Другие боги: 35:2; «нет никого, как Господь Бог наш» (Исх. 8:10); Яхве называет богов египетских именно богами (Исх. XII:12); «кто, как ты, Господи, между богами?» (Исх. XV:11); Господь велик паче всех богов (XVIII:11); о богах (Исх. XXI:6); возможно приносить жертвы и другим богам (Исх. XXII:20); богов не злословь (Исх. XXII:28); имени других богов не упоминайте (Исх. XXIII:13); не поклоняйся богам других народов (Исх. XXIII:24); не заключай союза с чужими богами (Исх. XXIII:32); «ты не должен поклоняться богу иному, ибо бог ревнитель» (Исх. 34:14);