June 1st, 2014

Из "Теофаний в христианстве"

Еще одна старая работа того же периода - "Теофании в христианства". К сожалению, неоконченная :-(

1) Первый принцип, из которого исходит ортодоксальная теология в определении теофаний, достаточно парадоксален – он заключается в том, что божественное как таковое не явлено вообще. Поскольку Бог есть нечто абсолютное и ничем не обусловленное, то приписывать ему какие-либо свойства, образы, предикаты, под которыми он должен быть явлен, – значит ограничивать его, что, в сущности, является ошибкой; «любое определение есть ограничение» – говорит Григорий Нисский; позже Спиноза скажет, что «любое определение есть отрицание», ведь действительно определить то, чем данный объект является – все равно, что сказать, чем данный объект в отношении определенного не является; но Бог ввиду своей безграничности не может быть исключен из сферы чего-то конкретного, а это значит, что он не есть и нечто определенное. Умозаключения, из которых следует, что Бог не есть ничто из сущего, получили название апофатической теологии [1] . Строго говоря, понятие Бога – есть одно из тех понятий, которое всегда как бы ускользает [2] при любых попытках мысленно приблизиться к нему (в чем, без сомнения, присутствует «технический» момент, связанный с сакрализацией «внутреннего молчания» [3] ). Именно поэтому о теофаниях в христианстве нужно говорить, в первую очередь, как о явлениях чего-то, что сущностно неявленно. Вообще же, мы и сами не понимаем, о явлении чего говорим, или пытаемся говорить; оказывается, что речь идет ни о чем-то, а о ничто: ведь Бог не является даже «чем-то», с этой точки зрения «он» не существует и есть как бы ни-что – греч. oyden – термин нередкий у христианских теологов; «Он не есть, если другие существа суть» – говорит Григорий Палама (некоторые отрицают применимость по отношению к Богу даже самого понятия «Бог» и «божественность», иногда употребляется термин uperqeos, «Сверхбог»).

            Венцом апофатической теологии принято считать труды Дионисия Ареопагита. На примере этого автора лучше всего ясна логика христианской традиции в данном вопросе: прежде всего, в «Мистическом богословии» Дионисий обращается к Тимофею, призывая его оставить всю чувственную и умственную деятельности, вообще все чувственное и умозрительное, чтобы посредством мистического созерцания воссоединиться с «Тем, Кто выше всякой сущности и познания» (это показывает, что данное сочинение всецело ритуалистично, носит техническую направленность, не является пустым философствованием; ясно, что подлинное бого-словие должно быть мистическим). Далее приводятся красочные символы, в которых изображается божественное: «пресветлый сумрак», «пресущественное сияние божественной тьмы», познаваемое и в то же время непознаваемое «безглазыми умами»; говорится о том, что «многословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова»; восходящий к «сверхсущественно существующему», превзойдя все нечистое и чистое, и затем «всяческие святые вершины одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные оставив, вступает в сумрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего». По мысли Дионисия, в теологических вопросах «подобает отъятия предпочитать прибавлениям»: «ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним», а в случае отъятия, наоборот, восходим от последних к первейшим, «все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым». Когда мы пользуемся методом «отъятия», то отнимать от «того, что выше всякого отъятия» следует начинать с более удаленного. «Разве не более Бог жизнь и благость, нежели воздух и камень? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен?» – совершенно справедливо говорит Дионисий. И далее пользуясь этим методом Ареопагит указывает сначала, чем Бог не является из чувственного, а затем – чем Бог не является из умственного. Более интересно последнее, так как здесь опровергаются расхожие антропоморфные представления о христианской теологии: Дионисий ясно говорит, что Бог не есть ни ум, ни душа, ни дух, что он не имеет ни воображения, ни мнения, ни слова, ни разумения; он не есть ни сущность, ни вечность, ни время; он не живет и не есть жизнь; он не знание, не истина, не заблуждение, не премудрость, не единое, не благость и даже не божественность (!); он не есть сыновство, не есть отцовство, ни что-либо доступное нашему восприятию или разуму; в конечном счете, ни сущее не знает его таким, каков он есть, ни он не знает сущего таким, каково оно есть. Подобные утверждения могут показаться неожиданными человеку, не знакомому с мистической теологией и тяготеющему к антропоморфному пониманию Бога (а в более широком смысле – к отождествлению Бога с совокупностью чувственных и умственных идей, то есть идей, относящихся к сущему). Дионисий осознает это, и потому предупреждает Тимофея: «Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных об этом не услышал». Таким образом, мы здесь сталкиваемся со своеобразной иерархией в рамках христианского предания – апофатическая теология, без сомнения, находится на вершине данной иерархии [4] . Каким способом вышеописанный метод соотносится с многочисленными положительными утверждениями в отношении божественного в христианстве, будет рассмотрено далее.

            Важно отметить, что Дионисий является лишь продолжателем многовековой традиции апофатического толкования божественного [5] . Мы не будем сейчас рассматривать детально разработанные концепции античных философов – коснемся лишь авторов, имеющих прямое отношение к христианству. Уже в I в. Филон Александрийский отрицал за Богом такие качества, как мыслимость, благость, любовь, красота, разумность, единство, простота, жизнь; «как наш ум неизвестен нам, так и Сущее недоступно познанию людей… Посему и собственного имени ему дать невозможно никакого». В III в. Климент Александрийский писал (см. 12 книгу «Строматов»), что, безмерно превосходя все существующее, Бог не может быть наименован, а «иногда мы и именуем Его такими выражениями, как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный». Основная апория, по Клименту, заключается в том, что вещи познаются или по их собственной природе, или по взаимным отношениям их между собою; к Богу же ни один из данных подходов неприменим (ввиду несоизмеримости тварной и нетварной природы, а также ввиду отсутствия корреляции между бесконечным и конечным); именно поэтому он непознаваем и его бытие невозможно доказать разумом. Другой представитель Александрийской школы – Ориген – также придерживается апофатического метода: Бог непостижим (incompehensibilis) и неоценим (inaestimabilis); «даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем» («О началах», кн. I). Далее Ориген приводит весьма удачное сравнение: «если бы мы встретили человека, который едва только может видеть искру света или свет самой короткой свечи, и если бы этому человеку мы захотели дать понятие о ясности и блеске солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света, видимого им»; так и наш ограниченный ум в сравнении с Богом «едва равняется какой-либо искре или свече». В IV в. каппадокийцы поддерживают апофатическую преемственность: «Нет ни одного имени, которое, объяв все естество Божие, достаточно было бы его выразить… Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна» (Василий Великий); «изречь Бога невозможно, а уразуметь еще более невозможно», Бог неизрекаем никаким словом, непостижим никаким умом, Ему воздает честь все и одаренное, и неодаренное разумом (Григорий Богослов); «Бог не может быть объят ни именем, ни мыслию, ни какою-либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, – неизглаголан (afraston), неизреченен (auekfoheton), превыше всякого означения словами; имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно что Он один выше всякого имени» (Григорий Нисский). Наибольшее же развитие апофатическая традиция – как на Востоке, так и на Западе – получает после обнародования сочинений Дионисия Ареопагита в V в. (ее наиболее видные представители: Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Иоанн Скотт Эригена, Марсилио Фичино, Николай Кузанский, Мейстер Экхарт).

           Итак, мы выяснили, что фундаментальной идеей всех христианских теофаний является парадоксальное утверждение о том, что божественное принципиально не явлено и не выразимо. Кажется, что говоря о теофаниях, мы утверждаем явленность чего-то, но мало того, что это что-то в своей сущности не явлено, оно еще и не есть что-то, и часто неясно говорим мы о чем-то или о ничто. В письме к Амфилохию Василий Великий отвечает на вполне логичный вопрос аномеев: «Чему поклоняешься – тому ли, что знаешь, или тому, чего не знаешь?»; он пишет: «Кто утверждает, что не знает сущности, тот еще не признается, что не знает Бога... Мы утверждаем, что познаем Бога нашего действованием, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, все же сущность Его остается неприступной». Однако логически последовательное апофатическое богословие доходит даже до отрицания за Божеством такого предиката как «бытие» («Его нет», говорит Дионисий Ареопагит); но это нужно понимать исключительно технически; утверждение небытия Бога в рамках христианского Предания и мистической теологии, безусловно, не имеет ничего общего с современными атеистическими или агностическими воззрениями, потому что – в конечном счете – за apophasis кроется aphairesis, «утверждение посредством отрицания», «немой отрицательный жест, направленный к небу».



[1] От греч. apophasis – «отрицание». Хотя более удачно здесь выглядел бы греческий термин aphairesis, который часто переводят как «абстракция», но имеется в виду «позитивное отрицание», «утверждение посредством отрицания» (см. А.Ф.Лосев «История античной эстетики», т.VI, ч.3, I, §3.3). Ср. с тем, как С.Булгаков определил апофатическое богословие: «Немой отрицательный жест, направленный к небу».
[2] Ср. с Григорием Богословом: «Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить».
[3] У Дионисия Ареопагита читаем об опыте Моисея (этот опыт служит прообразом для опыта других мистиков): «И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая». В «Мистическом богословии» также читаем: «Входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение».
[4] Вопреки заявлениям некоторых либеральных богословов, христианство – как и любая подлинная традиция – обращается к людям с разными интеллектуальными способностями по-разному. Мы не говорим сейчас о наличии христианского эзотеризма, дабы не вызывать ассоциаций с новомодными «оккультными» теориями, которые считают эзотеризм чем-то рационально фиксируемым, но наличие определенной иерархии знаний и практик в христианстве не подлежит сомнению. Григорий Богослов, например, изображает восхождение Моисея на гору Синай следующим образом: «Бог повелевает мне проникнуть в облако для беседы с Ним. Я желал бы, чтобы появился какой-нибудь Аарон, который мог бы быть спутником в моем путешествии и находиться близ меня, даже если бы он и не осмелился войти в облако... Священники становились бы на горе пониже... Но народ, который совсем недостоин того, чтобы подняться, и не способен к столь возвышенному созерцанию, остается у подножия горы, не приближаясь к ней, потому что он нечист и непосвящен: он мог бы погибнуть. Если он постарается несколько очиститься, он сможет услышать издали звуки труб и голос, то есть какое-нибудь простое объяснение тайн... Если имеется здесь какой-нибудь злобный и свирепый зверь, то есть люди неспособные к умозрению и богословию, пусть они яростно не нападают на догматы, пусть они отойдут как можно дальше от горы, а не то они будут побиты камнями» (см. В.Н.Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», гл. II).
[5] Христианство в этом отношении не оригинально. Сходные образы и ходы мысли, но в принципиально ином культурном и лингвистическом контексте (что необходимо всегда учитывать), встречаются во всех серьезных традициях. Мы отошлем лишь к некоторым текстам: ислам, иудаизм, даосизм, буддизм, индуизм.

Из "Теофаний в христианстве" (2)

Продолжаю публиковать материалы из своей старой работы "Теофании в христианстве"

"2) Следующей важной христианской идеей выступает представление о том, что божественное есть не только ничто, но и все. Ввиду своей безграничности и бесконечности Бог не может быть чем-то конкретным, но он также не может и не быть всем во всем, иначе пришлось бы отрицать его абсолютность. Бог не присутствует нигде и не выражается ничем, но он не может и отсутствовать где-либо, поскольку он вездесущ; следовательно, Бог явлен нам во всем. Проводя резкую грань между христианством и политеизмом, многие богословы склонны радикально противопоставлять христианское мировоззрение, признающее тварность мира, и язычество, для которого якобы свойственно поклонение «твари, а не Творцу» [1] ; другая возможная формулировка данной проблемы: языческие философские учения якобы говорят о сущностном тождестве Божества и мира, в то время как христианство постоянно подчеркивает разделение в Божестве сущности и энергии (природы и ее действований по отношению к миру, которыми она является миру); закрепление данной терминологии произошло достаточно поздно [2] . Легко заметить, что такого рода критика язычества справедлива лишь в рамках христианского дискурса и христианской мифологии: мы просто не имеем общих критериев для определения того, кому поклоняются язычники, потому что языческая мифология не знает идеи «творения из ничего», а значит и не знакома с принципиальной отчужденностью твари от Творца, и c прочими христианскими учениями. Это, однако, не мешает философам-политеистам (прежде всего, платонического толка) строить символическую концепцию реального и прямо утверждать о том, что посредством мистерий язычник поклоняется невидимому в видимой форме (эта идея, например, пронизывает работу Ямвлиха «О египетских мистериях»); другие мифологические воззрения не мешают и христианской философии прямо заимствовать из платонизма весь философский аппарат для обоснования трансцендентности и одновременной имманентности Божества (в современной науке вообще бытует мнение, что Дионисий Ареопагит – это неоплатоник нач. V в. н.э.). Первое, на что падает внимание при анализе критики язычества со стороны Отцов Церкви, – так это на поверхностное и недалекое понимание античных философских учений; приведем лишь один пример: при обсуждении языческой концепции творения Отцы почти всегда ссылаются на «Тимей» Платона (либо на какие-нибудь мифы, буквальное понимание которых было обесценено греческими интеллектуалами еще со времен Ксенофана), но данный диалог – как следует из названия и многовековой традиции в его толковании – посвящен не творению всего сущего (сущее как таковое, или hen on, «единое сущее», есть определение интеллигибельной сферы), но лишь сотворению мировой души, управляющей сферой становления. Как бы то ни было, но находясь на почве христианских историцистских и мифологических учений (подобно любым чувственным и мыслимым формам, они также могут выступать своеобразными «идолами» для ума) [3] , мы никогда не сможем найти точки соприкосновения между христианством и так называемым «политеизмом». Перспектива конструктивного диалога возможна лишь в лоне чистой философии.

            Как уже было разъяснено выше, Бог с ортодоксальной точки зрения не только непознаваем, но и познаваем в своем творении посредством своих энергий (действований). Он есть все во всем (aplws to panta pantwn). «Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян. XVII:27-29). «У нас один Бог Отец, из Которого все... Которым все, и мы Им» (1 Кор. VIII: 6). «Один Бог и Отец всех. Который над всеми... и во всех нас» (Ефес. IV:6). «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Колосс. I:15-17). Дионисий Ареопагит делает в «Мистическом богословии» (I:2) интересное заявление: по отношению ко всеобщей Причине подобает не только отрицать все качества сущего, но и прямо приписывать ей их. Приводившиеся выше утверждения Дионисия о том, что Бог в большей степени жизнь и благость, нежели воздух и камень; и он в большей мере не бывает в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен, как будто косвенно подтверждают для «менее причастных к тайнам» возможность отождествления Бога с воздухом или камнем, либо возможность приписывать ему такие качества, как гнев и похмелье. В Ветхом Завете присутствуют места, где Бог называется «миром благовонным», «камнем краеугольным» (Песн.Песн. I:2.; Ефес. II:20), уподобляется льву, леопарду, рыси, медведице (Осии XIII: 7-8) и даже называется червем (Пс. XXI, 7). По мысли Дионисия, это может быть расценено, во-первых, как тотальная сакрализация сущего [4] , а во-вторых (более мистически) – как метод описания посредством «несходных подобий», который выступает соответствием апофатической теологии в сфере чувственного [5] . В «Божественных именах» (I:6-8) Ареопагит приводит следующие соображения по поводу того, в каких образах может быть представляема Первопричина сущего: «Она в умах, в душах, в телах, в небе и на земле, вместе с тем Сама в Себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем, звездой, "огнем", "водой", "духом", росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем из сущего… Превосходящую и всякое имя Благость [посвященные и пророки] называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид, воспевая Ее "очи" (Пс. XI: 4; 90, 8), "уши" (Иак. V: 4), "волосы" (Дан. VII: 9), "лицо" (Пс. 33, 17), "руки" (Иов X: 8), "спину", "крылья" (Пс. 90, 4), "плечи" (там же), "зад" (Втор. 33, 23) и "ноги" (там же XXIV: 10). Они снабжают Ее венками (Откр. XIV: 14), престолами (Иез. I: 26), кубками, чашами (Пс. 74, 9; Притч. XIX: 2-3)». Приведенные сейчас соображения можно резюмировать следующим высказыванием Дионисия: «Ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению. В соответствии с Речением, Она является "всем во всем", и Она по праву воспевается как Основа всего, все начинающая, доводящая до совершенства и сохраняющая, защита всего и очаг, к Себе все привлекающая и делающая это объединение, неудержимо и запредельно. Ибо Она - Причина не только связи, жизни, или совершенства, чтобы всего лишь от одного или другого из этих попечении называться Сверхименной благостью: все сущее Она заранее просто и неограниченно содержала в Себе все приводящими в исполнение благостями единого Своего Беспричинного промысла, и всеми существами по нраву и воспевается и называется».

            Итак, мы видим, сколь многообразны способы изображения божественного в Писании – Первопричина называется всеми именами, теоретически ей возможно приписать все предикаты, она есть все, поскольку нет ничего вне ее; и даже явно богохульственные формы могут служить ее образами, поскольку, во-первых, нет ничего, что не было бы в некотором смысле совершенно в этом мире, а во-вторых, таковое описание лишь побуждает ум к самоуглублению и дальнейшему исследованию принципиальной непознаваемости божественной сущности. Божество является нам как тотальность сущего. Это может быть названо предельно утвердительным подходом.

            В связи с такой радикальной катафатикой встает вопрос о соотношении всеобщей теофании с проблемой зла; иначе говоря, встает вопрос о теодицеи. Если все в некотором смысле божественно и совершенно, то откуда берется зло и несовершенство, есть ли зло специфическая теофания? Христианская мифология знает ответ на этот вопрос, отсылая нас к знаменитому сюжету с падением Люцифера; но этот сюжет, как и любой чувственный образ, коренится в преходящей природе сущего [6] , и он должен быть растолкован иначе для тех, кто «посвящен в таинства и имеет разум» («О небесной иерархии», II:2). В свете христианского панентеизма и тотальности божественного Дионисий Ареопагит предлагает следующее решение проблемы теодицеи (это решение пространно изложена в главе IV работы «О божественных именах»; Ареопагит здесь продолжает каппадокийкую традицию): Бог может быть назван Добром, но не в смысле корреляции с каким-либо злом, а в абсолютном смысле – как сверхсущественно сущее; как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Добро в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости; зла, полностью от Добра отпадшего, ни в более, ни в менее благих не бывает, уже своим существованием зло причастно Добру – «все сущее, поскольку существует, представляет собой добро, происходящее из Добра, а поскольку лишается Добра, не представляет собой добра и не существует», «если Добро уйдет совсем, то не будет совершенно ничего ни благого, ни смешанного, ни злого-в-собственном-смысле-слова»; зло, как сущее, борется с неким благом, но не с Добром в целом; зло – есть лишь неполнота, недостаток Добра, оно представляет собой бессилие, немощь; «зло возникает не от силы, а от слабости» [7] . Вообще зло – не зло, но имеет какую-то долю Добра в той мере, в какой вообще существует; зло как таковое не является ни сущим, ни способным творить Сущее, но благодаря Добру оказывается и сущим, и благим сущим, и творящим блага: так, например, распутник из-за своей похоти лишается добра, но все же в какой-то степени причастен добру уже своим слабым подражанием соединению и любви; даже тот, кто стремится к самой худшей жизни, причастен Добру, так как он «вообще стремится к жизни, кажущейся ему наилучшей, самим тем, что стремится, и стремится жить, и направляет свой взор к лучшей жизни»; даже ярость несет в себе элемент добра, ведь в своей основе она движима и возбуждаема против того, что кажется дурным, то есть кроется в субъективизме. Зло подобно болезни: оно коренится в недостатке порядка, но не в его полном отсутствии. Все это приводит Дионисия к утверждению о том, что по своей природе ни ангелы, ни демоны, ни умы, ни души, ни животные, ни природа, ни тела, ни материя не являются злыми; зло в них – есть лишь не-достаток, отсутствие полноты блага. «Бог знает зло как добро, и для Него причины зол являются благотворящими силами» (!). «Не всякое зло одинаковое зло для всех и во всех случаях. Демонское зло – бытие вне благовидного ума, зло для души – бессмысленность, зло для тела – противоречие природе»; понятие зла имеет смысл лишь по отношению к чему-то, зло относительно.

Таким образом, согласно Ареопагиту, в некотором смысле зло также является теофанией. Это не есть явление непосредственно божественного, божества-как-такового (как мы выяснили ранее, непосредственное явление – ввиду трансцендентности Первопричины – невозможно в принципе); однако, подобно всему сущему, зло является «частным оскудением» единой всеобщей Причины. «И если уж осмелиться сказать истину, то – и то, что борется с [Добром], и существовать и бороться может лишь его силой» [8] .

Итак, Бог, согласно христианству, является нам во всем, в тотальности сущего, но это значит, что он является нам и в нас самих. Человек – есть образ (букв. «икона») и подобие Бога, с другой стороны – он сотворенное и падшее существо, прах земной (под влиянием эллинизма утверждалось также, что человек есть «разумное животное»). В христианстве обнаруживается двойственность в толковании человеческой природы; однако, практический аспект направлен на достижение спасения и обожения, в связи с чем чаще подчеркивается божественность человека [9] . «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас… Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Римл. IX:9-11). «Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм Божий свят; а этот храм — вы» (1 Кор. III:16-17). «Вы — храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (2 Кор. VI:16). «Один Бог и Отец всех. Который над всеми... и во всех нас» (Ефес. IV:6). «Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Римл. VIII:14). «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов» (1 Кор. II:16). «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лука XX:21). Утверждения некоторых апостолов о том, что Дух Божий (то есть третье лицо Троицы, или, по сути, сам Бог) живет в человеке, породили двусмысленность: нужно ли понимать, что человек есть Бог, или же божественное в нем является чем-то потусторонним (иноприродным)? Некоторые авторы (в частности, Св. Ириней Лионский) придерживались идеи о том, что человек состоит из тела, души и духа, который сущностно отождествлялся со Святым Духом (Ириней просто не проводил различий между этими понятиями); в контексте раннехристианских еретических систем человек зачастую представлялся тождественным Богу по природе (хотя в четком виде данная терминология еще не существовала), то есть в своей высшей ипостаси человек считался нетварным существом; это не было общераспространенным мнением, но само появление такой трактовки симптоматично, если учесть приведенные выше выдержки из Нового Завета [10] . Ортодоксальная традиция, однако, под влиянием христианской теории творения и эсхатологии (действительно, сложно представить себе их правомерность в рамках предыдущей трактовки) придерживалась идеи о том, что человек может сделаться Богом не по сущности, а только по благодати. При этом благодать понималась как дар Святого Духа и даже (согласно Василию Великому) как ипостась Святого Духа; очень часто «благодать» и «Святой Дух» употреблялись вообще как взаимозаменимые понятия [11] , в связи с чем создавалась некоторая путаница; стоит также отметить, что до IV в. патристическое учение о Святом Духе было практически не разработано, да и в дальнейшем этому учению уделялось немного внимания. В общем, если попытаться как-то обобщить ортодоксальные представления о взаимоотношениях человека и Бога, используя более позднюю терминологию, то можно сказать, что человек, будучи иконой Бога, причастен божественному через посредство энергии Божией (благодати), которая есть Бог, но при этом также и отлична от сущности Божией (сущность же неопределима). Только в этом смысле с точки зрения христианства о человеке можно говорить как о теофании. Способность стяжать энергию Бога открылась человеку в связи с пришествием Христа, который обладал во всей полноте и человеческой, и божественной природой; его жертва освятила всякую тварь, которая теперь получила прерогативу выражать духовное [12] .



[1] Григорий Богослов объясняет возникновение язычества следующим образом: «Поелику всякая разумная природа хотя стремится к Богу и к первой причине, однако же не может постигнуть ее… то, истаивая желанием, находясь как бы в предсмертных муках и не терпя сих мучений, пускается она в новое плавание, чтобы или обратить взор на видимое и из этого сделать что-нибудь богом, или из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, но в великолепии видимого не потерять из виду Бога. От сего-то стали поклоняться кто солнцу, кто луне, кто множеству звезд, кто самому небу вместе с светилами, которым дали править в мире и качеством и количеством движения, а кто стихиям: земле, воде, воздуху, огню». Дионисий Ареопагит также отсылает нас к язычеству в следующем утверждении: «Я, однако же, не следую мнению древности, что солнце это бог и создатель всей этой твари, которому принадлежит управление видимым миром, но говорю, что "невидимое" Божие "от создания мира через рассматривание творений видимо, вечная Его сила и божественность"» («О божественных именах», IV:4)
[2] Хотя по смыслу об этом же говорят многие раннехристианские авторы, тем не менее, общепринято мнение о том, что данное терминологическое разделение было четко зафиксировано Григорием Паламой в результате так называемых «исихастских споров» в XIV в. Палама пишет: «Хотя Бог есть и называется природой всего сущего, ибо все Ему причастно и существует в силу этой причастности, но не причастности к Его природе, а к Его энергиям. Таким образом. Он есть и сущность сущего (ontotes twn ontwn), и форма в формах, как основа форм (eidearxes), и мудрость мудрствующих, и вообще все во всем (aplws to panta pantwn); и не есть природа, ибо выше всякой природы, не есть сущий, ибо выше всего сущего; и не есть сущий и не имеет формы, ибо есть выше формы»
[3] Другой крайности придерживались античные критики христианства – Цельс, Порфирий, император Юлиан и др. – для них христианское учение о божественном могло быть соотнесено с языческим, оно есть как бы вариация некоего универсального учения (dogmata), даваемого каждому народу; однако, при этом античные авторы отрицали божественность Христа (в буквальном смысле), то есть отрицали сущность христианской веры (еще апостол Павел понимал невозможность принятия эллинами идеи телесного воплощения Абсолюта; вера в Христа распятого, по его мысли есть «для эллинов безумие»; 1 Кор. I:23).
[4] «Не должно забывать и того, что нет ничего в мире, что бы не было совершенно в своем роде; ибо вся добра зело, говорит небесная истина... И от маловажных предметов вещественного мира можно заимствовать образы, не неприличные для небесных существ, потому что мир сей, получив бытие от Истинной Красоты, в устройстве всех своих частей отражает следы духовной красоты, которые могут возводить нас к невещественным первообразам» («О небесной иерархии», II:3-4).
[5] «Более воздается славы Божественным предметам, когда они описываются точными отрицательными чертами и представляются в несходных изображениях, заимствованных от вещей низких» («О небесной иерархии», II:5). По отношению к ангельским чинам этот метод выражается следующим образом: «Что сии несходные подобия более возвышают наш ум, и в этом, как я думаю, никто из благоразумных не будет спорить. Ибо благороднейшими изображениями скорее бы некоторые обманулись, представив себе небесные существа златовидными, какими-то мужами световидными, молниеносными, красивыми по виду, одетыми в светлые ризы, испускающими безвредный огнь, или под какими-либо другими подобными видами, в которых Богословие изображает небесные умы. Потому, чтобы предостеречь тех, которые в понятиях своих не восходят далее видимых красот, святые Богословы по своей мудрости, возвышающей наш ум, прибегли к таковым очевидно несходным подобиям с тою святою целию, чтобы не допустить чувственную нашу природу навсегда остановиться на низких изображениях; но чтобы самым несходством изображений возбудить и возвысить ум наш, так чтобы и при всей привязанности некоторых к вещественному, показалось им неприличным и несообразным с истиною, что существа высшие и Божественные в самом деле подобны таким низким изображениям» («О небесной иерархии», II:3)
[6] Действительно, здесь фигурирует и гнев Бога, и его промысел в отношении Израиля, и низменные человеческие качества одного из небесных существ, и образы царской власти, и т.д.
[7] Ср. с утверждением западного христианского философа, Боэция, о том, что «сущность зла в его бессилии» и что «зло есть ничто».
[8] Дионисию Ареопагиту принадлежат, порой, чересчур смелые высказывания. Если подходить с обыденной точки зрения, то совершенно невозможно примирить вышеописанную концепцию зла с библейскими представления о Сатане. То же касается, например, подобных утверждений («О божественных именах», IV:17; XIII:3): «Существует некая единая простая Сила, движущая Сама Себя от Добра до некоторого смешения с последним из сущих, а затем от него, проходя сквозь все, по кругу - из Себя, благодаря Самой Себе, Сама по Себе вновь в Себя, в Добро, – всегда равным образом возвращающаяся»; «Все по справедливости и восходит и возводится к Богоначалию, благодаря Которому, из Которого, Которым, в Котором и в Которого все существует, составлено, пребывает, содержится, восполняется, и возвращается» (видимо, подразумевается апокатастасис). Важно понимать, что высказывания Ареопагита должны оцениваться только в контексте его общего теологического метода и всей системы теологии, на вершине которой стоит апофасис.
[9] Будучи сильно преувеличено и подкреплено некоторыми языческими воззрениями, данное утверждение способствовало появлению в эпоху Возрождения так называемого «гуманизма» во всех его разновидностях (от каббалистического и платонического – до чисто светского). Человек стал осмысливаться как властелин мира, а в Божестве в наибольшей степени стал подчеркиваться его имманентизм. Следствием этого (через посредство протестантского деизма) явилось рождение безрелигиозной, индивидуалистической и всецело ориентированной на посюстороннее бытие цивилизации запада.
[10] Ведь, конечно, невозможно свести к «действию благодати/энергии», например, такую откровенную формулировку апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II:20). Ср. у Иоанна Лествичника (XXIX: 11-12): «Кто сподобился быть в сем устроении, тот еще во плоти имеет живущего в себе Самого Бога, Который руководит его во всех словах, делах и помышлениях… Бесстрастный не ктому живет себе, но живет в нем Христос».
[11] На грани с ересью рассуждает прот. Иоанн Мейендорф («Введение в cвятоотеческое богословие», гл. II): «Понимание человека в общении с Богом через принадлежащий им обоим Дух Святой в современном богословии носит название «теоцентрической антропологии». Основной принцип теоцентрической антропологии состоит в том, что Дух Божий присущ человеку «по природе», потому что человек был создан дуновением Духа Божия и без Него превращается в животное. Такое понимание в корне чуждо распространенному на Западе противопоставлению природы и благодати. Это противопоставление предполагает, что для спасения человеку необходимо нечто добавочное, внешнее, а именно благодать, которой он по природе своей не обладает и которая может быть дарована одним лишь Богом». Но если человек обладает Святым Духом и благодатью «по природе», то он не тварное, а вечное существо, единое с Божеством?
[12] Примечательно, что защитники икон во время иконоборческих споров (VIII-IX вв.) обосновывали свою позицию фактом воплощения Христа. Диофизитская доктрина важна для православия по той причине, что она обосновывает возможность достигнуть обожения во всей полноте (ср. с Афанасием Великим: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»). Именно по этой причине доктрины, ставящие в неравное положение элемент человеческого и божественного во Христе (монофизитство, несторианство, монофелитство и пр.), отвергались."