May 31st, 2014

Из "Контуров неоплатонизма" (2)

«Ум в нас дионисичен и истинно есть изваяние Диониса.
Поэтому всякий, кто ошибается в нем и дробящейся
ложью титанически разрывает на части его
лишенную частей природу, тот, очевидно,
грешит против самого Диониса»
- Прокл

Следующая рассмотренная тема - это понятия "ума" и "души" в неоплатонизме. Кстати, по этому поводу имеется прекрасное высказывание Прокла, которое я взял в качестве эпиграфа к своей работе (см. выше).

"Ум (nous) есть первая эманация Единого. Генады были еще актуальностью, энергией Единого, в то время, как Ум уже есть нечто иное, а не Единое, то есть порождение материи (meon) – иного в полном смысле этого слова, подобно тому, как Буддхи является первым порождением пракрити. Ум – это синтез, единство всего проявленного, те самые истекающие из источника воды, еще не разделенные и представляющие собою единый поток, о которых говорит Плотин. Это цельный божественный свет Дионисия Ареопагита, который раздробляется лишь с точки зрения формальной манифестации. Все без исключения неоплатоники сходятся в том, что учению об Уме посвящена вторая гипотеза «Парменида» (142b-157b). Это выводы для Единого при относительном полагании Единого. Мы не будем сейчас рассматривать все платоновские тезисы для этой гипотезы, потому что они очень сложны и путаны, так что сразу перейдем к более ясным и четким определениям Ума.

            Прежде всего, для Платона именно Ум является тем самым демиургом, который творит космос в «Тимее» (см. 47e). Ум делает все вещи максимально подобными самому себе (29e) – стало быть, он и есть тот вечный, нерушимый, тождественный и неизменный первообраз (paradeigma), познаваемый только чистым мышлением. Демиург благ и потому создает космос цельным и прекрасным живым существом (29a). Он приводит все вещи из беспорядка в порядок, из хаоса в космос (30a). Ум не есть существо какого-то частного вида, ибо «подражание неполному никоим образом не может быть прекрасным» – но вмещает в себе все умопостигаемые живые сущности (30c). Являясь максимальным обобщением идеального, божественного бытия, демиург рождает космос в качестве «изваяния вечных богов» (37c). В «Филебе» Платон называет Ум «царем неба и земли» (28c). Ум «устрояет все, достойно зрелища мирового порядка (tou kosmou) – Солнца, Луны, звезд и всего круговращения небесного свода» (28e). Вообще платоновское учение об Уме, истоки которого нужно искать у пифагорейцев и Анаксагора, может быть вкратце логически резюмировано следующим образом: если каждая мыслимая нами вещь обладает идеей, то есть именем и, одновременно, принципом целостности вещи, существующим объективно, то совокупность таких идей должна составлять особое ноэтическое бытие, мир смысла – этот мир в целом и является Умом, который мыслит сам себя и порождает все видимые вещи [1] ; каждая идея в отдельности есть смысловое оформление того или иного аспекта формальной проявленности – есть политеистически понимаемый бог; именно поэтому хотя Ум является чем-то цельным и нерушимым, все же с другой стороны он потенциально содержит в себе множественность. Неоплатоники определяют Ум, как «актуальное» или, в другом переводе, как «действительное»: логика здесь в том, что если смысл вещи есть то, что делает вещь ее самой, то этот смысл может пониматься как ее высшее бытие, как ее высшая действительность; по отношению ко всему миру в целом такой действительностью, или реальностью, обладает Ум, который содержит в себе эйдосы всех вещей и актуально мыслит их; он есть высшая действительность, потому что мышление – есть самое действительное в человеке [2] .

            «Недвижимый в своем движении» – говорит об Уме Плотин (VI. 9, 5). «Неподвижный двигатель» – знаменитое определение Аристотеля, обретшее особую популярность в Средние Века [3] : «Существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково – движение круговое; и это ясно – не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что его приводит в движение. А так как то, что движется и вместе движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную активность» (Met. 1072а 21-26). Иначе говоря – первое небо (Anima Mundi), область неподвижных звезд, движется по кругу, и потому это движение вечное; Ум, выступая источником вечного движения, сам не находится в движении, то есть является неподвижным. Данте в последнем стихе «Божественной комедии» говорит о Боге, что он есть «Любовь, что движет Солнце и светила» – эта мысль восходит к 12-й главе «Метафизики» Аристотеля, где мы находим целое рассуждение о том, почему Ум можно считать еще и Любовью: оказывается, Ум имеет мыслимое-в-себе в качестве цели, но эта цель есть одновременно и заданность, и выполненность; стремление к цели – есть любовь; стало быть, Ум является вечным стремлением к любви и обладанием ею; Ум – есть Любовь [4] .

            Если Ум есть ум, то он должен мыслить. Но он не может мыслить что-то отличное от самого себя, как и что-то изменчивое, потому что он, безусловно, является «божественнейшим и наиболее заслуживающим уважения». Следовательно, Ум целостно мыслит сам себя в своей перманентной актуальности, и «мышление его есть мышление мышления» (Met. 1074b 21-33). Постоянное самомышление Ума позволяет Плотину говорить о специфической жизни, кипящей в умном мире: «Уже и [в земной жизни] мудрая жизнь есть поистине нечто достойное чести и прекрасное, хотя оно и видится здесь в затемненном виде. Но там оно является во всей чистоте, ибо там она дает видящему самое видение и способность жить с высшей интенсивностью и с большим напряжением видеть живые существа и, наконец, прямо стать тем, что он видит. Здесь, в чувственном мире, наш взгляд часто падает также и на неодушевленные предметы; и даже всякий раз, когда он и падает на живое, все же ему видны раньше неживые моменты из живого, и сокровенная жизнь живого находится в смешении с тьмой и умиранием. Там же, даже если возьмешь что-нибудь как не живое, то тем самым оно уже блеснуло тотчас же во всей своей жизни. Созерцающий сущность, проникающую собою умный мир и доставляющую ему жизнь, неподверженную изменениям, равно как доставляющую ему присущее ему знание и мудрость и узрение, уже не сможет без улыбки смотреть на весь дольний мир, взятый целиком... В умном мире пребывает жизнь, пребывает Ум и сущие предметы покоятся в вечности. Ничто там не выходит из сферы сущего, ничто не меняет его и не сдвигает, ибо, кроме него, нет ничего сущего, что могло бы касаться его» (VI. 6, 18). В Уме парадоксальным образом сочетается единство и множественность, его всеохватность и разнообразие эйдосов, из которых он состоит, хотя в каждом таком эйдосе Ум присутствует целиком. В мире сверхформальной манифестации наиболее полно выражен закон тождественности макрокосма микрокосму. Мыслимое есть смысловое, но конкретный смысл предполагает наличие субстрата, который бы он определял (например, родовое понятие «человек» является субстратом по отношению к видовому понятию «Сократ» и т.д.), и таким субстратом в умственном мире является совершенно специфическая умственная материя, принцип множественности в Уме, совпадающий с его тайным единством. Плотин говорит: «Божественная материя, принимающая оформленность, уже сама содержит оформленную и умную жизнь; другая же материя только еще становится чем-либо оформленным, сама, разумеется, еще не проявляя жизни и не мысля, но будучи лишь украшенным трупом… Материя есть сущность, если это говорится об умной материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать, сущность, мыслимая вместе с находящимся при ней эйдосом, целостно, пребывающая в свете» (II. 4, 5). Умная материя создает в Уме жизнь и множественность, но это множественность особая, не совпадающая с множественностью чувственного мира. Сущностное всеединство Ума подчеркивается и Плотином, когда он говорит, что совершенное живое существо «пребывает в себе как единое целое и может находиться сразу во многом, не претерпевая от этого никакого изменения… оно, открываясь во многих существах, остается во всех них одним и тем же, то есть оно пребывает вместе и в самом себе, и вне себя» (VI. 5, 3). Примечательно, что при объяснении этой диалектической единомножественности Ума Плотин заимствует мотив из традиционной мифологии: Ум в своем всеобщем охвате умных идей подобен Кроносу, поглощающему собственных детей.

            Приведем некоторые красочные образы, использующиеся неоплатониками при изображении ноуменального бытия. Согласно Плотину, умные предметы подобны «прекрасным изваяниям», они суть «статуи мысленного храма», но и глубина нашей души есть как бы «внутреннее святилище храма», в которое подобает входить в полном молчании, чтобы приблизиться к Единому (V. 1, 6) [5] . Оказывается также, что Ум не просто эманировал из Единого, но «дерзнул стать особым, отдельным от Единого существом» (VI. 9, 5). Ум есть отец Души (V. 1, 3). Эйдосы Ума являются слитками золота, а значит Ум – это само золото (V. 8, 3); он облекает материю, подобно золотым оковам (I. 8, 15). Ум является царем сущего (V. 3, 3). Ноуменальный мир можно сравнить с прозрачным шаром, играющим разноцветными лучами, или с пирамидой, на вершине которой находится Ум (VI. 7, 15). Об эманационных образах солнечного света, единых вод, переливающейся из Единого жидкости и пр. мы уже говорили ранее. Имеется также интересное геометрическое уподобление: эйдосы подобны радиусам, исходящим из центра круга – Первоединого, но важно учесть, что там «где нет пространства и протяжения, свойственного поверхности, где имеют место одни лишь непротяженные силы и сущности, там эти силы и сущности легко могут быть представлены, как такие особые центры, которые все вместе составляют один и тот же единственный центр, наподобие того, как и все радиусы, представленные в самом начале, до распространения их в пространстве, должны были бы представлять собой одну точку со своим центром. Когда же радиусы распространятся в пространстве, то они будут зависеть от тех точек, из которых вышли, причем каждая точка будет иметь свой особый центр, не отдаленный, однако же, от первого общего для всех центра; эти центры, несмотря на соединение всех их в одном первом центре, будут также и особыми, индивидуальными, ибо образуют из себя число, – число как раз равное числу радиусов, для которых они послужили началом; сколько радиусов выходит из центра и опять в нем сходится, столько же для них есть и центров, и, однако же, все они составляют один и тот же центр. Сравнивая эйдосы с центрами, которые совпадают в одном центре и сливаются здесь в одно, и в то же время кажутся особыми и многими в радиусах, в которых они лишь раскрываются, но вовсе не порождаются ими, мы думаем дать этим сравнением еще более ясное представление о тех сущностях, состоя из которых ноуменальная природа при всем своем единстве есть множественная и вездесущая» (VI. 5, 5) [6] .

            Находя в Уме материю, жизнь, бытие, мышление и прочие атрибуты, неоплатоники не обходили стороной их подробную диалектическую проработку. Поэтому, в частности, у такого автора, как Прокл, мы находим страшную по сложности онтологическую диалектику умных категорий. Мы не будем сейчас ее подробно рассматривать, так как это увело бы нас слишком далеко – в данной лекции мы хотим лишь наметить контуры неоплатонизма. Скажем только, что умные категории у Прокла, как и у всех неоплатоников, находят свои соответствия в синтетических образах из мифологии. Плотин дает некоторые такие соответствия, но они весьма поверхностны и локальны, так как призваны показать те или иные аспекты этимологии или символизма божественных имен. У Прокла же присутствует подробная разработка мифологических категорий, без которой невозможно какое-либо понимание греческой традиции [7] . Мы неслучайно начинаем рассмотрение этих категорий именно со сферы Ума, потому что, по Проклу, собственно божественно бытие, о котором можно хоть что-то сказать и помыслить, начинается только с ноуменального уровня; генады, конечно, в некотором смысле тоже являются богами, но они настолько «сверх» всего сущего и даже вечного, что о них бессмысленно размышлять, поэтому в мифологии они не играют никакой роли.

            Методом рассмотрения метафизических категорий выступает у Прокла триадичность; в некотором смысле это не более чем своеобразный подход к метафизическим реальностям, но с другой стороны – этот подход онтологичен в той мере, в какой возможно говорить об онтологии для человеческого мышления и человеческого языка; иначе говоря, метод Прокла в любом случае отличается от новоевропейского понимания методологии, где ничего онтологичного нет и в помине, хотя подход Прокла тоже не нужно абсолютизировать. Первый элемент триады связывается с пребыванием в себе (mone), причиной, неделимым единством, пределом, актуальностью, отеческим началом; в ноуменальной области ему соответствует Ум интеллигибельный, или мыслимый (noetos). Второй элемент триады – это выступление из себя (proodos), эманация, множественность, действие иного, потенциальность, материнское начало; в сфере Ума – это Ум интеллигибельно-интеллектуальный, или мыслимо-мыслящий, мышление (noetos-noeros). И последний, третий, элемент связан с возвращением инобытия к бытию (epistrophe), это демиургическая идея, живое существо, или сущность; в Уме – это Ум интеллектуальный, или мыслящий (noeris). Ямвлих вносит некоторые разъяснения по этому поводу, говоря, что Ум интеллигибельный – это тот самый первообраз, на который взирает демиург, или Ум интеллектуальный, в платоновском «Тимее». Амелий отождествляет эти три аспекта Ума, соответственно, с тремя царями, о которых упоминает Платон в «Письмах», а также с мифологическими Фанетом, Ураном и Кроносом. Смысл этого отождествления станет ясен, если мы обратимся к иерархии сущего, выстраиваемой Проклом [8] .

            На вершине Умного бытия, или в Уме интеллигибельном, находится такой персонаж, как Фанет. Это очень путанный образ и, строго говоря, даже не мифологическая личность, но продукт традиционной этимологии – само его имя означает «смысловую явленность», и есть лишь принцип утверждения в Умной сфере, что совсем необязательно подчеркивать, если мы вспомним, что само интеллигибельное и бытийное означает утвердительное. В следующей области, в интеллигибельно-интеллектуальном Уме, или в жизни, потенции Ума, мы находим первый мифологический персонаж в полном смысле слова – это Уран, Небо. Прокл указывает, что этот образ ни в коем случае не нужно понимать, как чувственное небо; нет, он должен пониматься интеллигибельно-интеллектуально, то есть как наивысший синтез жизни Ума, лишь бледной тенью которой является жизнь в земном мире. Напрямую о связи данной области с другими богами Прокл ничего подробно не говорит, но у него присутствуют некоторые намеки (да и логически так и должно быть) на то, что оппозицию Урану составляет Гея-земля: по Проклу, «в жизнеродительных чинах она уподобляется первой бесконечности». Значит, сама интеллигибельно-интеллектуальная область разделяется на предельное, отеческое (Уран) и на беспредельное, материнское (Гея). От их соития и рождаются все остальные, уже интеллектуальные боги.

            Ум интеллектуальный несет демиургическую идею, полную божественной жизни. Как известно, третий член в триадической диалектике Прокла представляет собой синтез бытия и жизни, то есть является цельным живым существом. Стало быть, весьма неслучайно, что боги представлены в традиционном символизме в качестве живых существ. В этом отчасти и кроется скрытый смысл антропоморфизма. Прокл выделяет в интеллектуальной области три класса богов: боги в аспекте бытия, боги в аспекте жизни и боги в аспекте демиургии. К первому классу относятся Кронос, Рея и Зевс. Зевс, несмотря на свою принадлежность к бытийному аспекту интеллектуальной области, рассматривается, как первый демиург и как принцип вообще всей демиургии – в том числе и проявленной в Мировой Душе. Ко второму классу принадлежат куреты, «незапятнанные», «стражи и охранники» высшей демиургии – это Афина, Персефона и непосредственно сами куреты в узком смысле. Наконец, к третьему классу принадлежит таинственное божество, которое Прокл не называет по имени; это божество синтезирует в себе (синтез, повторимся, нужно понимать регрессивно) все аспекты интеллектуальной демиургии и, стало быть, выступает переходным звеном между ипостасью Ума и ипостасью Мировой Души.

Таким образом, выходит, что на Ум интеллектуальный в целом Прокл выделяет семь божеств. Но в «Платоновской теологии» (V, 2) указывается, что для полного понимания данной области необходимо мыслить каждое из божеств тоже семерично – следовательно, всего получается 49 богов. Прокл не описывает их подробно. Отметим, что такое тщательное разделение казалось бы единой области Ума не нужно рассматривать, как какую-то абстрактную классификацию или произвольные измышления. Только в контексте всего неоплатонизма возможно полное понимание всех этих тонкостей – и в этом плане неоплатонизм представляет собой глубокое и тщательно проработанное метафизическое учение, в которое возможна – в зависимости от склонностей – разная степень интеллектуального углубления. Но мы, собственно, оставляем сейчас область Ума и переходим к третьей общеплатонической ипостаси – к Мировой Душе.
          
(учение о Мировой Душе)

            Мировая Душа (psyche) содержится уже в Уме, это та самая «жизнь Ума», о которой шла речь выше, и, в относительном смысле, Душа является материей Ума. В отличие от Ума, обладающего единомножественностью, то есть полным присутствием в каждом отдельном эйдосе, Душа обладает единством и множественностью, как чем-то отдельным. Иначе говоря, Душа причастна природе единства (как, впрочем, и материальный мир), но таким же образом причастна и множественности, вследствие чего образуются многие души, которые подобны целому, но не тождественны ему, хотя и не существуют отдельно от него. Душа является человеческим принципом; о человеке говорится именно как о душе, а не как об уме; каждый демон, охраняющий человека, представляет собой высшую часть психики; человеческая душа может как восходить к Уму, так и еще сильнее заключаться в оковы материи. Область Души – это область срединного, математического мира, о котором говорит Платон; это область числа и счета в прямом смысле [9] ; это также область низшего рассудка, дискурсивного ума.

Мировой Душе посвящена третья гипотеза «Парменида» (157b – 159b). Платон здесь исходит из относительного полагания Единого с выводами для иного. Но более подробно Мировая Душа описывается в космологическом диалоге «Тимей». Демиург создал Душу в центре космоса, откуда распространил ее по всему растяжению космического тела и облек ею тело извне (34b). Душа была сотворена вот из какого материала (35a-b): «Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три начала, он слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их таким образом при участии сущности и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собою смесь тождественного, иного и сущности». То есть в этом смешении тождественного и иного подчеркивается двойственный характер Души, которая тяготеет как к единству, так и к множественности. Это также имеется в виду далее (36b-c): «Затем, рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он сложил обе части крест-накрест наподобие буквы Х и согнул каждую из них в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их пересечения. После этого он принудил их единообразно и в одном и том же место двигаться по кругу, причем сделал один из кругов внешним, а другой – внутренним. Внешнее вращение он нарек природой тождественного, а внутреннее – природой иного. Круг тождественного он заставил вращаться слева направо, вдоль стороны прямоугольника, а круг иного – справа налево, вдоль диагонали того же прямоугольника [10] , но перевес он даровал движению тождественного и подобного». Таким образом, Душа, «простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена», представляя собой наиболее совершенное из всего рожденного. Важно также указать на особую связь Души со временем: Платон понимает, что ничему рожденному невозможно придать вечный характер; так что, создающееся демиургом время является как бы «движущимся подобием вечности», оно есть «вечный образ, движущийся от числа к числу»; «первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как отображение возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени». Демиург создает Солнце, Луну и другие пять планет для того, чтобы они «определяли и блюли числа времени». Творец помещает тела этих светил на круг вращения иного в Душе. Согласно общему античному мнению, небесные светила вечностью своих круговращений выражают вечность сущего.
Ямвлих указывает (Myst. II, 7) на связь Души с символикой огня и света: «Целостная душа, не содержащаяся, ни в какой частичной форме, является в виде бесформенного огня, по всему небу обнаруживающего целостную, единую, неделимую и бесформенную душу мира. Образ души, прошедшей очищение, – чистый несмешанный огонь; она является в виде внутреннего света, чистого и устойчивого огня и радуется доброй воле вместе со своим возводящим ее вверх вождем, и сама освещает ряд свойственных ей созданий. Душа, нисходящая вниз, несет на себе знаки оков и наказаний, обременена сочетаниями материальных духов и одержима неравномерными материальными волнениями». Чувственный мир, по Плотину, является следствием направленности Души на иное, в то время, как возможна и восходящая тенденция, отдаляющая от чувственного мира: Душа не пребывает полностью в себе, она не пассивна, но «производя свой образ, сама отдается движению. Одной своей стороной она обращена к тому началу, от которого произошла и откуда имеет всю полноту бытия, а другой движется в противоположную сторону и производит некоторое подобие себя – природу животную и растительную, но от этого вовсе не отрывается и не отделяется от того высшего начала, от которого произошла». Аналогичным образом и человеческая душа «простирается до растительной области включительно в том смысле, что и эта область получает от нее жизнь, но она не вся уходит в растительную функцию, а присутствует здесь лишь настолько, насколько необходимо, чтобы произвести эту низшую природу и заботиться о ней, между тем как высшей своей частью она связана с Умом, который пребывает в себе» (V. 2, 1). По мысли Плотина, «Душа прекрасна Умом» (I. 6, 6); она есть «логос ума и всецелая энергия, благодаря которой он извергает жизнь для иной ипостаси» (V. 1, 8-9).

Как уже было сказано, Душа создается демиургом в центре космоса, откуда простирается на все космическое тело. Этот центр описывается в неоплатонизме, как совпадение Души и чувственного космоса; своего рода, «носитель космической души», сердцевина всей формальной манифестации. По мысли Прокла, эта световая колонна (ее образ непосредственно восходит к 10й книге «Государства» Платона) одновременно и покоится, и находится в вечном движении; она является как бы балкой, проходящей через весь плавающий космический корабль и скрепляющий его воедино. Мы не могли не привести этот образ ввиду его близости ко всему тому, что мы говорили ранее о водном символизме по отношению к формальной проявленности. Плотин дает такое яркое описание роли Души во всей формальной манифестации: «Душа воздействует на предмет посредством выполнения решения, принятого какой-то внешней силой; Душа не останавливается, чтобы подумать или спланировать свои действия: нечто подобное означало бы, что ее деяние – это не проявление природы, а проявление прикладного искусства; но искусство появилось позднее души; искусство – подражатель, создающий бледные копии – игрушки, подделки, и оно зависит от всевозможных механизмов, без которых оно не смогло бы создавать свои образы. Душа же, наоборот, повелевает материальными вещами, потому что обладает мощью Подлинного Существа; она определяет их качество и эти материальные вещи не могут противостоять ее воле… Форма мира, как целого (в отличие от формы отдельных частей) полностью создана Душой, и любая созданная вещь занимает положенное ей место, поэтому любая созданная вещь без всякого усилия и борьбы становится тем, чем она должна быть. Душа тщательно поработала над миром, и боги, люди, их жилища – все служит какой-то конкретной цели. Душа может производить только те вещи, которые отражают ее способности… душа действует двояко: внутри себя, и из себя, в направлении своего нового творения» (IV. 3, 10).

Теперь несколько слов о мифологических образах в связи с Мировой Душой. Прокл использует здесь все тот же триадический метод. Область Души делится им на Душу в аспекте бытия, представленную сверхкосмическими богами; Душу в аспекте жизни, представленную сверх-и-внутрикосмическими богами; и Душу в аспекте демиургии, представленную космическими и внутрикосмическими богами. О последней сфере подробные рассуждения Прокла отсутствуют – поэтому мы не будем излагать мифологические образы в связи с данной областью; отметим лишь, что эта область наиболее близка к чувственному миру, и в ней с необходимостью наличествуют низшие души и существа. Также стоит сказать о том, что употребление понятия «бога» в отношении сущностей Мировой Души не совсем справедливо – здесь правильно было бы говорить о душах или о демонах; потому что сама Душа есть не что иное, как универсальный демон. Платон в «Пире» наглядно показывает, что демоническое тождественно срединному; но это есть именно область Мировой Души; боги – это, прежде всего, чистые умы [11] . Как бы то ни было, но мы не будем исправлять Прокла и ограничимся лишь этими замечаниями.

Мировая Душа в аспекте бытия представлена сверхкосмическими богами. Это боги с водительными и уподобительными качествами; водители – потому что они занимают ведущее положение в Душе, а уподобители – потому что уподобляют движение Души неподвижному Уму. Сверхкосмических богов Прокл также делит на триады. Первая такая триада – это Зевс (в более узком смысле по сравнению с ноуменальным Зевсом), Посейдон и Аид, – или боги-управители. Вторая триада – это Артемида, Персефона и Афина, – или боги-оживители. Третья триада – это Аполлон и примыкающие к нему корибанты, которые в совокупности составляют богов-возводителей. Нельзя не отметить в этом триадическом членении сверхкосмических богов все тот же принцип деления на бытие, жизнь и демиургию; или на пребывание в себе, эманацию и возвращение.

Мировая Душа в аспекте жизни представлена сверх-и-внутрикосмическими богами, или богами-олимпийцами. Этих 12 богов Прокл делит на четыре триады, но мы последуем его общему методу и опишем их тремя классами. Первый класс (бытие) составляют Зевс (в еще более узком смысле), Посейдон и Гефест. Следующий класс (жизнь) представлен Деметрой, Герой и Артемидой. И последний класс (демиургия) выражен Гермесом, Афродитой, Аполлоном, Гестией, Афиной и Аресом. Здесь возможен и расширенный список, так как каждое из божеств содержит в себе различные функции. Прокл, например, упоминает также о сиренах, как о богинях судьбы в связи с данной областью. Но мы сейчас не будем обращаться к чему-либо подобному, так как это завело бы нас слишком далеко"



[1] В полноценных традициях человеческий ум, будучи конкретизацией космического интеллекта, рассматривается как основная опора для духовной реализации. «Духовное» и «умное» не являются противоположными понятиями, но истинная «духовность» всегда подразумевает овладение дискурсивным рассудком, а через него – и актуализацией в себе божественного ума. Склонность к духовной интеллектуальности является главным залогом посвящения. Для греческого мировоззрения отождествление божественного с умным, с идеальным и со смысловым кажется вполне нормальным, но с современной «буржуазной» точки зрения это должно представляться, по меньшей мере, чем-то экзотичным.
[2] Ср. с высказыванием Аристотеля: «Мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего».
[3] Правда, стоит сказать, что Аристотель выводил необходимость существования Ума чисто логически: так как в мире существует вечное движение вещей, то должно существовать и движущее начало (Met. 1071b 4-5). Позже этот подход перекочевал в схоластику и породил столь многочисленные и нелепые попытки логического обоснования бытия Бога.
[4] Плотин тонко подметил, что человек стремится к высшему, как влюбленный стремится на долгожданное свидание (VI. 5, 10).
[5] Ср., кстати, с исихастским образом введения в храм Девы Марии, которое тоже происходило «в полном молчании». Этот образ, как известно, служил архетипом совершенной исихии.
[6] Ср. с идеей Николая Кузанского о том, что «Бог – это сфера, центр которой везде, а окружность нигде». Эта идея, в свою очередь, восходит к герметизму.
[7] Представленная Платоном в «Тимее» (40e) родословная богов является экзотерической и, конечно же, боги появляются намного раньше Мировой Души.
[8] Сразу скажем, что диалектика Прокла носит регрессивный характер: Ум интеллигибельный более метафизически «заряжен», чем Ум интеллигибельно-интеллектуальный; а интеллигибельно-интеллектуальный Ум более ценен, чем Ум интеллектуальный. Таким образом, если говорится о третьем члене триаде, как о синтезе, то имеется в виду не большая ценность данной категории с точки зрения метафизики, но просто тот факт, что в этой категории сочетаются качества двух предыдущих элементов.
[9] Плотин недвусмысленно называет Душу числом (V. 1, 5).
[10] Круг является символом срединного мира или, в высшем смысле, герметического земного Рая, первоначального состояния и пр., что связано с реализацией человеческих, срединных потенций. Прямоугольник (в иных случаях – квадрат), о котором здесь упоминается, символизирует Рай небесный, сверхформальную манифестацию, божественные состояния. В необходимости реализации космологических возможностей и заключался смысл проблемы «квадратуры круга», имеющей истоком герметизм, а отнюдь не невежество средневековых людей (ср. с высказыванием из алхимического трактата: «Все существует в троице, но только в четверице обретается радость»).
[11] Индоевропейское понятие бога связано с небесной сакральностью: с сиянием, светом, ясностью. Таковы deva индуизма, deus римской религии, theos греков и пр. Если рассматривать этот вопрос чисто этимологически, то божественное должно быть отождествлено с умным и небесным. Но в процессе исторической деградации, свойственной нашему циклу, имеется тенденция к профанизации традиционных именований. И тогда мы приходим к тому, что понятие бога применяется по отношению к самому Первопринципу, как это происходит в наследии авраамических традиций (этот вопрос более сложен, чем может показаться на первый взгляд; он связан с постепенным возвеличиванием чисто национального бога Иеговы евреями), или к более узким сферам сущего. Впрочем, здесь также нужно учитывать многогранность символизации действительности, когда божественное измерение рассматривается, как выражающее сам Первопринцип – именно таков случай индуизма, где уже со времен первых Упанишад Брахман именуется богом. Ясно, что этот подход было бы неправильно оценивать, как вырождение."