May 29th, 2014

Ты - тот, кого ты читаешь

Уже давно заметил такую вещь. Прозрачно и банально, но абсолютно истинно. Возьмите любого философа, посмотрите кого он читал (точнее, кем зачитывался) и сразу поймете, почему его система выглядит так, а не иначе. Замечу, что одних и тех же мыслителей можно читать по-разному, одинаково их вообще никто не читает. Тут нет детерминизма, поскольку что-то от себя человек тоже привносит. Поэтому оценить влияние, как правило, можно только ретроспективно.
Теперь смотрю по себе. Кем всегда зачитывался? Хайдеггер, Лосев, Платон, Генон, Кастанеда, Максим Исповедник, Топоров, Лакофф. Вот где корни моего мракобесия и средневековья!))

Из "Контуров неоплатонизма"

Откопал работу "Контуры неоплатонизма", которую я написал за пару месяцев, когда мне было 19 лет. Несмотря на отмеченные местами литературные погрешности, налицо деградация меня теперешнего)) Приведу несколько выдержек о Едином

"Перечисленные в «Пармениде» характеристики Единого отнюдь не являются полными и окончательными. Неоплатоники заметно расширили эти определения посредством многочисленных метафор, эпитетов и образов. Уже у Платона мы находим символ Солнца по отношению к Единому – в этом символе подчеркивается, как мы говорили выше, катафатический момент метафизического принципа, или Единое Бытие [1]; в неоплатонизме есть специально разработанное учение о сверхсущих единицах (генадах) в связи с катафатическим аспектом Абсолютности – этого учения мы еще коснемся чуть позже. Пока же приведем некоторые другие яркие описания Единого из неоплатонической традиции.

  Начнем рассмотрение с позиций чистой апофатики или, говоря правильнее, чистой абстракции (aphairesis). Это не взгляд со стороны проявления, но взгляд, отрицающий ограниченность проявленного с целью возвыситься до самого Первопринципа. Согласно Плотину, «так  как [Единое] не содержится ни в чем, то можно сказать, что оно нигде. Первое начало и не отделено от всех вещей и не заключается в них. Нет ничего такого, что им бы обладало, напротив, оно всем без изъятия обладает» (V. 5, 9). Плотин считает, что «природа этого Первоединого по отношению ко всему существующему, конечно, рождающая, но именно поэтому Оно не есть что-либо из существующего, к Нему не приложимы ни категория субстанции, ни качества, ни количества, оно не есть ни ум, ни душа, ни движущееся, ни покоящееся, ни в каком-либо месте находящееся, ни во времени». Все, на что мы способны в данном случае – это «только как бы кружиться около Него и выражать лишь свои собственные чувства и мысли о Нем, причем, мы то приближаемся к Нему, то удаляемся вследствие возникающих у нас недоумений». Но если, несмотря на это, «мы и говорим о Нем, и пишем, то делаем это единственно с той целью, чтобы рассуждениями побудить себя и других направить свои усилия на созерцание этого дивного божественного зрелища, подобно тому, как мы указываем путь тем, кто хочет найти и увидеть что-либо замечательное, ибо самое большее, что тут может сделать наставление, так это показать путь и руководить его прохождением, между тем, как лицезрение Бога есть уже дело самого желающего лицезреть» (VI. 9, 3-4). Мы можем говорить о Едином только то, что оно «ни то, ни другое» [2] (VI. 9, 3, 51-52) . Плотин также называет его бесформенным (amoprphon), безвидным (aneideon) и даже определяет его, как ничто (oyden). «Когда мы говорим, что Первоединое выше даже сущего, то это означает, что его нельзя представлять себе как что-либо определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже приписать ему какое-либо имя, а можно лишь говорить о нем апофатически, указывая, что оно не есть ни то, ни это – ведь нельзя его объять никаким определением, и нелепа была бы всякая попытка представить себе его непознаваемое, бесконечное существо, а настаивать на этой попытке значило бы не приближаться к этому существу, а отдаляться от него, теряя из виду и те ведущие к нему следы, какие имеются» (V. 5, 6). И еще одну важную вещь иронично высказывает Плотин: странно, что Единое, «не находясь нигде, не отсутствует, однако, там, где его нет [3] . Удивляться этому вполне естественно в нашем обычном положении. Но кто сподобился узреть Первоединое, тот скорее удивился бы, если бы было иначе, зная, что иначе и быть не может» (V. 5, 8). Порфирий указывает в 25й главе «Сентенций», что постижение Единого заключается в «оставлении размышления» (anoesiai). Он приводит такое сравнение: бодрствующий человек может сколь-угодно долго говорить о спящем, но он будет не в состоянии познать таким путем сон; раз Единое ничему неподобно в проявленном мире, то нет ничего зримого, что способствовало бы его познаванию, а значит знание о нем равносильно неведению о нем. Однако, у Плотина мы находим, что определение Единого, как несказанного (arreton) имеет чисто техническое значение и принадлежит языку мистерий: «так как божественное невыразимо, неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, кто не удостоился еще созерцать его» (VI. 9, 11).

Переходными образами Единого от его отрицания к полному утверждению являются чувственные символы, несущие в себе намек и на то, и на другое. Один из таких символов – это Солнце и вообще все, что связано со светом. Мы уже встречали его в «Государстве» Платона, откуда этот образ перекочевал во многие работы неоплатоников. Существует еще ряд других интересных символов. Так, Плотин, говорит о наличии в Едином некоего «пульсирования в самом себе или самокасания», которое «есть нечто совершенно простое» (VI. 7, 39). Единое не нуждается ни в чем, и даже в самом себе (VI. 7, 40). Оно есть «царь царя и царей» (V. 5, 3). Единое есть также Аполлон, если рассматривать это слово с помощью приемов нирукты, потому что Единое отрицает (приставка a-) множественность, pollon (V. 5, 6). Плотин сравнивает Единое с родником: «Представьте себе родник, не имеющий другого источника, помимо самого себя, родник, питающий все ручьи и реки, но сам при этом нисколько не оскудевающий и неизменно и целостно пребывающий в самом себе. Представьте также, что вначале истекающие из него воды еще не разделены и представляют собою единый поток, знающий, однако, где и каким образом ему предстоит разделиться» (III. 8, 10). В той же главе мы находим символ мирового древа: «Представьте себе жизнь некоего гигантского древа, растущего сверху вниз и обнимающего собою все, в то время как его принцип, начало, пребывает целостно и неизменно в его корне, обеспечивая дереву богатейшую и разнообразную жизнь, оставаясь при этом простым и единым» [4] . А вообще, согласно Плотину, самым лучшим примером взаимоотношения Единого и мира «могут служить разные благовонные вещества, распространяющие вокруг себя запах, ощущаемый всеми, кто находится поблизости, и которым пропитывается все рядом лежащее». Но таким же образом «и другие вещи, оставаясь неподвижными, производят из собственного существа вовне разные явления, которые могут рассматриваться как образы производящей их силы, которая и есть их первообраз… огонь распространяет вокруг себя тепло, лед и снег – холод» (V. 1, 6). Еще один красочный образ, напрямую связанный с концепцией эманации, – это переполненная чаша – Плотин пишет: «Так как Первоединое всесовершенно, так как Оно никого не ищет, не имея никакой потребности и никакого желания, то само Оно как бы через края всем переполнено; именно это переполнение и произвело нечто другое и иное. Происшедшее от Первоединого это иное к нему же устремляется и, наполняясь им, получает всю полноту бытия» (V. 2, 1).

Обратимся теперь к геометрическим символам. Прокл в комментариях на первую книгу «Элементов» Евклида (88, 10 – 89, 19) дает обширное рассуждение, заключающееся в следующем: мощность принципа деления, имеющаяся в точке, беспредельна – точка всегда выступает границей, между двумя сторонами делимого; в то же самое время именно благодаря тому, что точка остается при этом самой собой, то есть чем-то неделимым (atom), все раздельное может мыслиться, как единство. Стало быть, точка является математическим символом Первоединого; «она есть лик тайного всеединства и той явной целостности бытия, которое является результатом ее вечного смыслового бурления» [5] . Плотин уподобляет Единое центру круга: «Благо выше бытия, выше деятельности, выше разумения и даже выше ума. От него зависит все, оно же не зависит ни от чего. Оно есть истина, к которой стремится все прочее, но само оно всегда пребывает в покое, подобно неподвижному центру круга, от которого исходят и в котором собираются все бесчисленные радиусы» (I. 7, 1). Вообще неоплатонические ипостаси изображаются Плотином следующим примечательным образом: «Существует нечто, являющееся центром; его окружает ореол изливающегося из него света; вокруг центра и его ореола существует другой ореол – свет, порожденный светом; за ним следует еще один ореол, но уже такой, у которого нет своего собственного света и он вынужден этот свет заимствовать» (IV. 3, 17). Единое здесь уподобляется центру круга, источнику интеллигибельного света.

Неоплатоники – вслед за пифагорейцами – прибегали также к арифметической символике. Плотин недвусмысленно отождествляет Первоединое с единицей, понимая под последней не первый элемент в числовом ряду, но принцип любого числа и множественности чисел, а также основу их таинственного единства. Он пишет: «Подобно тому, как форма единства, служащая началом или корнем чисел, присуща им всем, но только в различных видах и оттенках вследствие того, что они не одинаковым образом участвуют в единстве, точно также и существа, стоящие ниже Первоединого, все имеют от него то нечто, которое дает им форму или вид. Потом, как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию в единстве, точно так же все существа своей субстанциальностью обязаны тому следу или образу Первоединого, который они носят в себе, так что существовать для них значит не что иное, как быть образом Единого» (V. 5, 5) [6] . Но наиболее разработанное учение об арифметической единице, как о символе Первоединого, мы находим у Ямвлиха в «Теологуменах арифметики» (394a-398b): единица называется monas (монада) от слова menein (пребывать постоянно) – она «порождает сама себя и от самой себя рождается как самосовершенная, безначальная и бесконечная, представляясь причиною постоянства»; все образуется единицей, которая все объемлет своей мощью; она является не только потенцией всего сущего, но и энергией, и даже материей, так как именно единица производит двоицу, материю в собственном смысле; единица есть также гесиодовский хаос, темнота, мрак, но и всевидящая судьба; она выше мужского и женского, и потому представлена мужеженским принципом; она также выше нечетного и четного, и потому она четно-нечетное; единица есть идея идей (eidos eidon), начало, середина и конец существующего; она и точка, и линия, и поверхность, и объемное тело, кубическое, сферическое, пирамида с бесконечным числом углов; единица находится в центре мира подобно богине Гестии; своим начертанием эта цифра символизирует саму вселенскую первопричину. Это далеко не все характеристики Первоединого у Ямвлиха, но уже и во всем этом сложно не заметить чрезмерную катафатичность описываемого принципа. Далее мы еще укажем на особую сферу приложения в метафизике рассматриваемого сейчас пифагорейского учения о числах. Пока же в довершение арифметических штудий приведем еще одну интересную мысль из «Теологумен»: так, Ямвлих считает, что суммою своего имени (m - 40, o - 70, n - 50, a - 1, s – 200; итого: 361) единица выражает некую общность с Солнцем – ведь 361 равно числу частей круга зодиака. Это сравнение с Солнцем отсылает нас к Платону и позволяет понять, что речь здесь идет о Чистом Бытии, а не об апофатическом моменте в Абсолютности. Впрочем, это напрямую следовало из предыдущих «положительных» рассуждений.

Перейдем теперь к чистым определениям Единого с точки зрения проявленности. Прежде всего, одно из таких определений – это Благо. Неоплатоники, как и Платон, не имеют в виду какое-то абстрактное или путаное понимание Блага – нет, их Благо вполне обыденно и позитивно, и, отталкиваясь именно от такого понимания, они приходят к концепциям метафизического порядка. Благо – это то, к чему с большим или меньшим успехом стремятся все вещи, пусть подобное стремление и не всегда осознанно; «пока существо не обладает Благом, оно хочет быть иным, чем тем, что есть; но если только оно достигло Блага, оно желает оставаться самим собой – тем, что есть». Благо не является добром в индивидуальном смысле или чем-то, что противоположно субъективному злу; строго говоря, в мире нет никакого зла, но есть лишь та или иная степень отсутствия добра; материя является не злом, а принципом иного или лишения; Благо делает вещи не добрыми или злыми, прекрасными или безобразными, а тем, что они есть, то есть дарует им бытие; все сущее носит в себе образ (eidos) Блага. Другое определение Единого – это первичная Красота (calorie), хотя в более конкретном смысле этот термин приложим только к Уму. Единое есть также мощь или потенция (dynamis) всего бытия, но при этом «вовсе не будучи энергией, оно все-таки есть энергия», хотя «эта энергия и не есть мышление» и «такой энергии нет никакой надобности еще и действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого уже есть энергия вполне завершенная». Стало быть, в Едином совпадают сущностные (действительность) и субстанциональные (возможность) аспекты существующего. В определенном смысле Единое обладает чистой волей (boylesis), ведь «с самим существом первого начала слита воля быть таким, каково оно есть». Если верно, что «принцип (arche) – лишен становления», то Единое может быть названо и принципом, и началом; «оно принцип сущего», но «оно не род его»; более того, Единое является всем и именно поэтому его правильнее называть не просто принципом, а великим принципом всего (megalen archen). Единое есть также бог (theos) и всеобъемлющее небо (uranos). Таковы вкратце «позитивные» определения.

Из вышеприведенных материалов довольно сложно сделать однозначные выводы по поводу учений неоплатоников о Первопричине. Да и вряд ли может формулироваться что-то однозначное в отношение столь сложных метафизических проблем. Обилие символом и образов приводится не для того, чтобы человек составил себе ментальное представление о высшем; нет, тут задача совсем другая – эти символы должны, как говорит Плотин, «побудить себя и других направить свои усилия на созерцание дивного божественного зрелища». Многие из этих образов универсальны и мы не могли в процессе изложения попутно не приводить соответствующие параллели из других традиций. Но раз уж мы условились говорить о метафизике неоплатонизма с опорой на вышеприведенные учения об универсальной метафизике, то нам просто необходимо сделать сейчас некоторые пояснения по поводу всех вышеприведенных материалов: ведь действительно, какое может быть совпадение между позитивной концепцией Блага и, например, тем, что мы приводим в девятом тезисе «Парменида»? Чистый апофатизм и разного рода позитивные определения более чем противоречат друг другу. Это осознавалось и неоплатониками [7] , вследствие чего, начиная уже с Ямвлиха, сфера Первоединого терминологически делится на полностью запредельное Единое и на относительно запредельное Единое, или на генады (сверхусущие единицы). Это специальное учение о генадах поможет нам увидеть точки пересечения между концепцией неоплатоников и соответствующими положениями индуизма о двойственности Пуруша/Пракрити, а также о Брахма Ниргуне и Брахма Сагуне [8] .

Наибольшее значение здесь имеет такой деятелей афинской школы, как Сириан, хотя и сведения о нем очень скудны. Сириан выделяет в метафизической сфере полностью непознаваемое и трансцендентное Благо или Единое (то есть Парабрахман) и относительно непознаваемую идею Единого или образ Единого (то есть Ишвара). Это относительное Единое делится на два разных принципа – на монаду-в-себе (Пуруша) и диаду-в-себе (Пракрити); принципы порождают бесконечный ряд оформлений и чисел, которыми наполняются все миры – «божественные», «интеллектуальные», «психические», «физические» и «чувственно-воспринимаемые». Более подробно о сущности числовых принципов в катафатическом Едином говорит Прокл. Он считает эти числа, эти генады, непосредственными архетипами ноуменального мира, содержащимися в Едином. Это как бы то, что связывает трансцендентность и апофатичность Единого с выявляющимся из него ноуменальным бытием или Единым Сущим, hen on; заметим, кстати, что мы говорим об Ишваре, как о Едином Бытии, что в буквальном смысле тождественно обозначению неоплатоновского Ума, но Ишвара и Ум (Махат) – это разные метафизические категории; с точки зрения неоплатонизма об области сверхсущих генад (то есть об Ишваре) нужно говорить не как о Едином Бытии, а как о Бытии Единого, то есть о сфере в Едином, где утверждается его собственное Бытие (в той степени, в какой об этом Бытии может быть сказано по отношению к Единому). Для этой сферы существует прекрасное определение Прокла – это актуальная бесконечность. Бесконечность Единого заключается в том, что оно все собой охватывает и поглощает, но в позитивном смысле оно дает всему и порядок, и устройство, и действительность, и бытие – именно здесь кроется его актуальность. Но актуальная бесконечность – есть не что иное, как слияние предела и беспредельного, а это уже число или – в случае со сверхноуменальной областью – сверхсущие единичности-генады (в случае с иными областями это может обозначать совсем другие метафизические категории; в «Филебе», например, под синтезом предела и беспредельного подразумевается срединный, «математический» мир; в свою очередь, предел – это идея, а беспредельное – материя; ясно, что такая интерпретация не должна иметься в виду, когда мы говорим о сфере Первоединого).
Только исходя из всех этих построений может выстроиться наглядная картина взаимоотношения Первопринципа и мира, процесса проявления, расщепления Единого на аспекты и т.д. Также эти построения могут помочь понять, в проработке каких проблем неоплатонизм особенно пересекается с индусской метафизикой. Учением о генадах  адекватно объясняются все те определения, в которых Первопринцип выводится из чувственных объектов. Можно понять, почему Ямвлих называет его и хаосом, и умом, и пирамидой с бесконечным числом углов и пр. Это все, выражаясь платонически, попытка вскрыть в предельном беспредельное. Но мы более не можем останавливаться на неоплатоническом учении о Едином, и потому переходим к следующей метафизической ипостаси – к Уму.



[1] В наивысшем смысле (мы говорим так по той причине, что существуют вторичные солнечные боги вроде Гелиоса, Сурьи, Осириса, Ярила и других, которые обозначают астрологические, психические и другие солярные аспекты, но не Солнце во всеобщем смысле) символ Солнца употребляется во всех традициях по отношению к Чистому Бытию. Шанкара недвусмысленно отождествляет Солнце и Атман («Атмабодха», II, 12, 20): «Атман можно назвать созерцателем лишь относительно объектов... Солнце, хотя и чуждое представлениям о "я" и "моё", а также желаниям и напряжениям, называется освещающим по природе чистого света, не подверженного каким-либо переменам, находящимся лишь вблизи освещённых объектов… Не совершая никакой деятельности, [Атман] лишь находится вблизи объектов познания как чистое сознание, не отличающееся от самого себя – только в этом смысле он созерцатель и ни в каком ином… Как Солнце не может быть освещено формами и цветами, так и Атман не может быть познан средствами интеллекта». «Тот, кто, находясь в Солнце, отличен от Солнца, кого Солнце не знает, чье тело – Солнце, кто изнутри правит Солнцем, – это твой Атман, внутренний правитель, бессмертный» («Брихадараньяка-упанишада», III, 7, 9). «Как сияющее Cолнце светит, проявляя все вещи в пространстве наверху, внизу и между ними, так и единый, всеславный, всеблагий Бог царит над всем, что существует и что изошло от Него» («Шветашватара-упанишада», V, 4). Ашвагхоша в «Жизни Будды» (гл. I) сравнивает рождение Совершенного с восходом Солнца: «Блистательно он, излучая свет, возник из чрева, как восходит Солнце… Как Солнце погашает свет свечи, златистой красотою Бодхисаттвы был изливаем всюду яркий блеск». Дионисий Ареопагит пишет («О божественных именах», IV, 1): «Перейдем теперь…к тому самому благоименованию, которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых к сверхбожественной божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать как для Добра по существу означает распространять благость во все сущее. Ибо как Солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Добро, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости». Максим Исповедник говорит («Главы о богословии», I, 12): «Бог есть, как написано, Солнце правды (Мал. 4:2) и Он просто озаряет всех лучами Своей Благости. Душе присуще по свободной воле становиться либо, как боголюбивой, воском, либо, как испытывающей склонность к материи, грязью. Ведь подобно тому, как грязь естественным образом высушивается Солнцем, а воск мягчает под лучами его, так и всякая душа, тяготеющая к материи и добровольно подражающая грязи, наказывается Богом, ожесточается и, подобно фараону (Исх. 7:13), толкает себя к погибели. А всякая боголюбивая душа размягчается, как воск, на ней запечатлеваются божественные образы и изображения, и она становится в Духе обиталищем Бога». Таких примеров можно привести бесчисленное множество.
[2] Ср. с индусским обозначением Брахмана, как neti-neti, «ни то, ни то».
[3] Ср. с тем, что Кришна говорит Арджуне в Бхагавадгите (IX, 4): «Мною в непроявленной форме пронизана вся эта вселенная; все существа пребывают во Мне, но Я не пребываю в них». Здесь, однако, подчеркивается катафатический момент Абсолютности (уже в следующем стихе Кришна называет себя Ишварой), о чем мы условились говорить позднее.
[4] Ср. с аналогичным символом певернутого древа из Майтри-упанишады (VI. 4): корень этого древа именуется Брахманом.
[5] А.Ф.Лосев «История античной эстетики», т. VII (кн. II, ч. 2, &7, п. 3).
[6] Дионисий Ареопагит формулирует это более сжато и афористично: Благо для него есть «Единица, делающая единой всякую единицу» («О божественных именах», I, 1).
[7] Плотин, несмотря на то, что сам же сравнивает Единое с единицей и точкой, говорит такую удивительную вещь: «Отстраняя мысль о таком единстве, какое представляют собой точка и единица, мы пользуемся той и другой только как наиболее известными нам и простыми аналогиями, примерами отсутствия множественности и разделенности» (VI. 9, 5).
[8] Нет ничего удивительного в том, что разные традиции разрабатывают метафизику с некоторыми отклонениями в ту или иную сторону, или с особым акцентированием внимания на соответствующих аспектах. Даже в рамках веданты мы находим чистую недвойственную веданту Шанкары и недвойственно- двойственную веданту Рамануджи. Неоплатоники тоже весьма отличаются друг от друга по степени проработки метафизических проблем. Порфирий, например, был склонен максимально сближать Единое с Умом, в то время как Прокл дает глубочайшую диалектику Первоединого и насчитывает целых шесть типов единства для начальной гипотезы «Парменида»."